Defendendo a falácia do ajuste-fino. Victor J. Stenger

 

Este artigo foi publicado originalmente em Inspirehep.net

 Resumo

Em 2011, publiquei um livro de nível popular, The Fallacy of Fine-Tuning: Why the O universo não foi projetado para nós. Ele investigou uma reclamação comum encontrada em literatura religiosa contemporânea que os parâmetros da física e cosmologia são tão delicadamente equilibrados, tão "ajustados", que qualquer ligeira mudança e vida no universo teria sido impossível. Concluí que embora a forma precisa da vida que encontramos na Terra não existiria com pequenas mudanças nesses parâmetros, alguma forma de vida poderia ter evoluído ao longo de um intervalo de parâmetros que não é infinitesimal, como muitas vezes afirmado. O pós-doutorado Luke Barnes escreveu uma revisão longa e altamente técnica da literatura científica sobre o ajuste fino problema. Não tenho nenhuma discordância significativa com essa literatura e não Físico ou cosmologista proeminente contestou minhas conclusões básicas. Barnes não invalida essas conclusões e interpreta mal e deturpa muito do que está no livro.

 1. Introdução

Em 2011, publiquei um livro de nível popular, The Fallacy of Fine-Tuning: Why the O universo não foi projetado para nós.1 Ele investigou uma afirmação comum encontrada na literatura religiosa contemporânea de que os parâmetros da física e da cosmologia são tão delicadamente equilibrados, tão "ajustados", que qualquer ligeira mudança e vida no universo teria sido impossível. Concluí que, embora a forma precisa de vida que encontramos na Terra não existisse com pequenas mudanças nesses parâmetros, alguma forma de vida poderia ter evoluído em um intervalo de parâmetros que não é infinitesimal, como frequentemente afirmado. A solução mais simples para o problema do ajuste fino, e a favorita entre os especialistas científicos, é que nosso universo é apenas um em uma multidão de universos e simplesmente vivemos naquele que é adequado para nós. Embora eu respeite totalmente essa possibilidade, limitei minha investigação a um único universo. O pós-doutorado Luke Barnes escreveu uma revisão extensa e altamente técnica da literatura científica relativa ao problema de ajuste fino intitulada “O ajuste fino do universo para a vida inteligente” 2 A falácia do ajuste fino não abordou a literatura científica. O artigo de Barnes foi escrito para especialistas na área, que não eram o meu público-alvo e com quem não tenho divergências científicas significativas. Barnes não questiona minhas conclusões básicas. Nem, que eu saiba, ninguém na longa lista de físicos e cosmologistas de renome que Barnes insiste em acreditar em ajustes finos. Na verdade, vários foram consultados para escrever o livro. A falácia estava preocupada com o argumento difundido encontrado em escritos apologéticos teológicos e religiosos de que o suposto ajuste fino dos parâmetros da física e cosmologia não pode ser o produto de forças puramente naturais.3 Concordo que a vida, como a conhecemos na Terra, seria não existe com uma ligeira alteração nestes parâmetros. No entanto, não há razão para nos limitarmos à vida terrena, mas considerar a possibilidade de outras formas de vida, baseadas no carbono ou outras. Dependendo do que você conta, cerca de trinta parâmetros são geralmente sugeridos como sendo ajustados. Destes, alguns teístas afirmam que existem cinco parâmetros que são tão primorosamente ajustados que mudar qualquer um deles por uma parte em 1040 ou mais significaria que nenhuma vida de qualquer tipo seria possível. Esses parâmetros cruciais são:

1. A proporção de elétrons para prótons no universo

2. A taxa de expansão do universo

3. A densidade de massa do universo

4. A proporção das forças eletromagnéticas e gravitacionais

5. A constante cosmológica

Em Falácia, dou razões plausíveis para os valores de cada um existente, bem física e cosmologia estabelecidas. Os parâmetros restantes também devem ser ajustados para muitas ordens de magnitude. Eu mostro que eles são, na melhor das hipóteses, ajustados, se você quiser chamar assim, para 10-20 por cento. Barnes parece querer que eu reduza isso para talvez 1-5%. Mas em nenhum lugar ele mostra que eles deveriam ser 10-40. Meu ponto essencial é, quando tudo parâmetros são considerados juntos a região do espaço de parâmetro que deve permitir alguma forma de vida a evoluir não é o ponto infinitesimal que a literatura teísta quer que acreditemos. Em Falácia, formulo alguns dos meus argumentos com certas suposições, como cosmologia semi-newtoniana. Barnes ataca isso usando argumentos de alto nível que são bastante irrelevantes. Ele falha em explicar por que minhas simplificações são inadequadas para meus propósitos. Em suma, as objeções de Barnes são em grande parte supérfluas. No entanto, não posso deixar por isso mesmo, visto que em vários lugares ele interpretou mal e entendeu mal o que eu disse. A seguir, tentarei esclarecer essas questões.

 2. Invariância do ponto de vista (Capítulo 4)

Barnes escreve: “As próprias leis da natureza estão bem ajustadas? Stenger defende a ambiciosa alegação de que as leis da natureza não poderiam ser diferentes porque podem ser derivadas da exigência de que sejam invariantes do ponto de vista (doravante, PoVI). ” Ele continua: “Podemos formular o argumento de Stenger para esta conclusão da seguinte forma:

LN1. Se nossa formulação das leis da natureza deve ser objetiva, deve ser PoVI.

LN2. A invariância implica quantidades conservadas (teorema de Noether).

LN3. Assim, “quando nossos modelos não dependem de um ponto ou direção particular no espaço ou de um momento particular no tempo, então esses modelos devem necessariamente conter as quantidades momento linear, momento angular e energia, todos os quais são conservados. Os físicos não têm escolha no assunto, senão seus modelos serão subjetivos, isto é, darão resultados inutilmente diferentes para cada ponto de vista diferente. E assim, os princípios de conservação não são leis construídas no universo ou transmitidas por uma divindade para governar o comportamento da matéria. São princípios que regem o comportamento dos físicos.” Barnes continua: “Este argumento comete a falácia do equívoco - o termo‘ invariante ’mudou seu significado entre LN1 e LN2. A diferença é decisiva, mas bastante sutil, devido aos diferentes contextos em que o termo pode ser usado. Vamos separar os dois significados definindo covariância e simetria, considerando uma série de casos de teste.” Ele segue com um exemplo extenso:

“O navio de Galileu: podemos ver onde o argumento de Stenger deu errado com um exemplo simples, antes de discutir aspectos técnicos nas seções posteriores. Considere esta deliciosa passagem de Galileu sobre a marca da relatividade que leva seu nome: Feche a boca com algum amigo na cabine principal abaixo do convés de algum grande navio e tenha lá algumas moscas, borboletas e outros pequenos animais voadores. Tome uma tigela grande de água com alguns peixes; pendure uma garrafa que esvazia gota a gota em um vasto recipiente abaixo dela. Com o navio parado, observe atentamente como os animaizinhos voam com igual velocidade para todos os lados da cabine. Os peixes nadam indiferentemente em todas as direções; as gotas caem no vaso abaixo;  e, ao jogar algo para seu amigo, você não precisa jogá-lo com mais força em uma direção do que em outra, as distâncias sendo iguais; pulando com os pés juntos, você passa por espaços iguais em todas as direções. Depois de observar todas essas coisas cuidadosamente (embora, sem dúvida, quando o navio estiver parado, tudo deva acontecer dessa maneira), faça com que o navio prossiga na velocidade que desejar, desde que o movimento seja uniforme e não flutue para um lado ou para o outro. Você não descobrirá a menor mudança em todos os efeitos mencionados, nem poderá dizer por nenhum deles se o navio estava se movendo ou parado. “Observe cuidadosamente o que Galileu não está dizendo. Ele não está dizendo que a situação pode ser vista de uma variedade de pontos de vista diferentes e parece a mesma.  Ele não está dizendo que podemos descrever as trajetórias de vôo das borboletas usando um sistema de coordenadas com qualquer origem, orientação ou velocidade em relação ao navio. Em vez disso, a observação de Galileu é muito mais notável. Ele está afirmando que as duas situações, o navio estacionário e o navio em movimento, que são externamente distintos, são, no entanto, internamente indistinguíveis.  “Barnes segue para outra página com esta lição de Galileu. Mas não preciso citar mais, porque não tenho nenhuma desavença com Galileu. Barnes me deturpou grosseiramente ao afirmar que eu disse que "a situação pode ser vista de uma variedade de pontos de vista diferentes e parece a mesma." Na verdade, ele cita exatamente o que eu disse: “Os modelos da física não podem depender do ponto de vista do observador.”  

Essas declarações não são equivalentes.  Claro, observadores diferentes veem coisas diferentes. Suponha que alguém jogue uma pedra do topo do mastro do navio em movimento de Galileu. Um observador no navio o verá cair em linha reta, enquanto um observador na costa o verá cair ao longo de um caminho parabólico. Meu ponto é que esses caminhos não podem ser incluídos nos modelos da física, pois dependem do ponto de vista. E, ao aplicar esse princípio, os modelos de trabalho da física não têm esses diferentes caminhos integrados. Na física do primeiro ano, os alunos aprendem a calcular caminhos de projéteis a partir do mesmo conjunto de equações e aplicá-los em diferentes sistemas de referência. Além disso, nunca afirmei que todas as leis da física seguem a invariância do ponto de vista.  PoVI é um princípio necessário, mas não determina por si só todas as leis da física. Existem opções de quais transformações são consideradas e quaisquer modelos desenvolvidos devem ser testados contra os dados. No entanto, está bem estabelecido, e certamente não é minha criação, que os princípios de conservação e muito mais seguem os princípios de simetria. Outros princípios podem ser conectados a simetrias espontaneamente quebradas.  Incluo a simetria de calibre como uma aplicação do PoVI. A noção aqui é que os físicos não são completamente livres para inventar qualquer modelo que queiram ao discutir este ou qualquer outro universo hipotético. Por exemplo, se eles querem manter a noção de que não existe um ponto especial no espaço, então eles não podem sugerir um modelo que viole a conservação do momento. Barnes cita minha declaração: “Os físicos são forçados a tornar seus modelos invariantes de Lorentz para que não dependam do ponto de vista particular de um referencial movendo-se em relação a outro”. (p. 82) Ele diz: “Essa afirmação é falsa. Os físicos são perfeitamente livres para postular teorias que não sejam invariantes de Lorentz, e um grande esforço experimental e teórico foi despendido para esse fim.” Claro, os físicos são livres para postular todas as teorias que quiserem. Mas nenhum físico vai propor um modelo que dependa de sua localização e de seu ponto de vista. Os eventos que dependem de tempo e lugar são incidências discretas como história e geografia, não os processos universais descritos pela física. Muito simplesmente, muito da física existente, empiricamente verificada, segue de um princípio no qual os físicos se forçam a construir seus modelos para serem independentes do ponto de vista do observador. Se, algum dia, o experimento mostrar uma violação desse princípio, teremos que descartá-lo. Até agora, isso não aconteceu, como Barnes aponta. No entanto, o modelo padrão de partículas elementares inclui a quebra da simetria de calibre em baixas energias para descrever as observações daquele ponto de vista especial. Os princípios básicos do modelo, no entanto, permanecem invariantes do ponto de vista. Barnes se opõe à minha associação de invariância de calibre com PoVI, mas não dá nenhuma razão. Em vez disso, ele cita vários autores para o efeito de que a invariância do medidor pode estar errada. Claro, pode estar errado. Em todos os meus livros, enfatizo que estou perfeitamente à vontade com todos os cientistas que estão prontos para mudar suas ideias no momento em que os dados exigem que o façam.

 3. Gravidade é "ficção" (Capítulo 7)

Barnes discorda de eu me referir à gravidade como uma força “fictícia”. Nós chamamos as forças centrífugas e de Coriolis “fictícias” porque podemos encontrar um referencial em que não são observados. Afirmo que o mesmo é verdade para a força gravitacional. Um observador em uma cápsula em queda, como uma espaçonave em órbita, não experimenta força gravitacional. A discordância aqui é sobre nossas diferentes visões filosóficas sobre a natureza da física. Barnes é um realista platônico que considera as leis da física como ingredientes inerentes à realidade.  Eu sou um realista de senso comum que sustenta que as chamadas “leis da física” são simplesmente os ingredientes de modelos inventados por humanos que os físicos introduzem para descrever observações. Eles são todos fictícios, no que me diz respeito, e embora devam concordar com os dados, não temos como saber exatamente o que eles têm a ver com a realidade. Em sua teoria da relatividade geral, Einstein substituiu a força gravitacional por caminhos geodésicos no espaço-tempo curvo. Ou seja, não existe força gravitacional na relatividade geral. Certamente, a gravidade é um fenômeno real. No entanto, a força gravitacional é ficção.  Neste e na maioria dos outros comentários de Barnes, não discordamos tanto sobre a física quanto sobre como caracterizá-la e interpretá-la.

4. Entropia no início do universo (pp. 107-113)

Barnes diz: "A afirmação de Stenger de que 'o universo começa com o máximo entropia ou desordem completa 'é falsa.  Um espaço-tempo homogêneo e isotrópico é um estado de entropia incrivelmente baixo.” Aqui Barnes falha em compreender o argumento que está sendo feito, que um volume de espaço pode ter entropia máxima e ainda conter entropia muito baixa em comparação com o universo visível. Suponha que nosso universo comece na época de Planck como uma esfera de dimensões de Planck. Sua entropia será tão baixa quanto possível. No entanto, ao mesmo tempo, uma esfera de Planck é semelhante a um buraco negro cuja entropia é máxima para um objeto do mesmo raio. Não é logicamente inconsistente ser baixo e máximo ao mesmo tempo. Em suma, o universo poderia ter começado em completa desordem e ainda produzido estruturas organizadas. A razão é que, à medida que o universo se expande, sua entropia máxima permitida cresce com ele, de modo que a ordem pode se formar sem violar a segunda lei da termodinâmica.

 5. Síntese de carbono e oxigênio em estrelas (Capítulo 9)

Barnes diz que não consegui "reverter a força" da alegação de que os parâmetros da física são ajustados para permitir que o carbono e o oxigênio sejam sintetizados nas estrelas. No entanto, ele cita Weinberg (como eu) dizendo que este fenômeno "não me parece fornecer qualquer evidência para um ajuste fino."  o melhor que Barnes pode fazer é consultar alguns estudos adicionais que ele chama “Altamente sugestivo” de que a produção de carbono e oxigênio seria “drasticamente reduzida por uma pequena mudança nas constantes fundamentais.” Eu mostrei, com base em cálculos publicados de outros, que a síntese de carbono e oxigênio não fornecem, como diz Weinberg, "qualquer evidência para o ajuste fino."

 6. Taxa de expansão do universo

A densidade de energia e a taxa de expansão do universo são dois dos cinco parâmetros do universo que, como mencionado, seriam ajustados para mais de quarenta ordens de magnitude. Afinadores teístas, como William Lane Craig4 e Dinesh D’Souza, 5 costumam citar Stephen Hawking fora do contexto a este respeito. Na página 121 de seu best-seller de 1988, A Brief History of Time, Hawking disse: “Se a taxa de expansão um segundo após o big bang tivesse sido menor em até uma parte em cem bilhões de milhões, o universo teria recuado antes disso jamais atingiu seu tamanho atual.”6 Os sintonizadores não mencionam que algumas páginas depois, na página 128 de Brief History, Hawking disse:“ A taxa de expansão do universo se tornaria automaticamente muito próxima da taxa crítica determinada por  a densidade de energia do universo. Isso poderia explicar porque a taxa de expansão ainda está tão próxima da taxa crítica, sem ter que assumir que a taxa inicial de expansão do universo foi escolhida com muito cuidado.”7 A taxa de expansão e a densidade de energia não são parâmetros independentes. Em Fallacy, forneci as equações que demonstram isso, mostrando que nenhuma delas é ajustada para a vida.  (Capítulo 5). Barnes não questiona esse ponto essencial, mas entra em detalhes sobre os problemas da inflação, mostrando que isso pode estar errado.  Claro, mas novamente estou me limitando ao conhecimento existente e até agora a cosmologia inflacionária não foi falsificada e ajuda a explicar muitas observações. Aqui, simplesmente reitero o ponto feito por Hawking em 1988 de que a inflação poderia explicar o fato de que a taxa de expansão parece estar ajustada.

7. Gravidade e as massas das partículas (Capítulo 7)

Barnes da mesma forma deturpa o caso que apresento contra um dos mais comuns, alegações de ajuste fino, que a gravidade é 39 ordens de magnitude mais fraca do que eletromagnetismo, e, se não fosse assim, não existiríamos. Eu aponto a física elementar fato de que isso só é verdade para um próton e um elétron. Em geral, a força relativa das duas forças depende das massas e cargas das partículas envolvidas. Eu explico que a razão pela qual a gravidade é muito mais fraca do que eletromagnetismo para partículas elementares é devido à sua baixa massa em comparação com a massa de Planck. Eu, então, proponho uma explicação plausível para esta baixa massa, ou seja, no modelo padrão as massas são intrinsecamente zero e suas as massas observadas são o resultado de pequenas correções, como o mecanismo de Higgs.  Barnes reage: “Stenger não está ciente dos problemas de hierarquia e sabor, ou então ele resolveu alguns dos problemas mais urgentes na física de partículas e não se preocupou em passar essas informações para seus colegas”. Portanto, Barnes não aceitará meu argumento até que eu resolva os problemas de hierarquia e sabor, certamente uma tarefa assustadora. Mas eu afirmo que não preciso. Eu apenas tenho que sugerir uma razão plausível, consistente com nosso melhor conhecimento existente, por que as massas das partículas são pequenas. Enquanto ninguém puder refutar essa explicação, eu ganho o argumento. Da mesma forma, dou razões plausíveis para as diferenças de massa de prótons, nêutrons e elétrons. Barnes novamente me deturpou, alegando que minha declaração de que "a diferença de massa entre o nêutron e o próton resulta da diferença de massa entre os quarks d e u" é "falsa, pois também há uma contribuição da força eletromagnética".  Ele ignora o fato de que eu atribuo explicitamente as diferenças de massa dos quarks d e u à força eletromagnética (Fallacy p. 178).

8. Força das Forças

Na página 189 de Falácia, eu disse: "Todas as reivindicações do ajuste fino das forças de a natureza referiu-se aos valores das forças de força em nosso universo atual. Eles são considerados constantes, mas, de acordo com a teoria estabelecida (mesmo sem supersimetria), eles variam com a energia.” Barnes diz que a primeira frase é "falsa por definição - uma afirmação de ajuste fino necessariamente considera valores diferentes dos parâmetros físicos do nosso universo.” Mais uma vez, ele está me acusando de dizer algo que não disse. Eu não disse que valores diferentes não são "considerados". Claro que eles são. A questão é que todos os estudos que examinei (lembre-se, foco na literatura teísta) tratam esses parâmetros de força como constantes, quando não o são. Barnes também falha em entender o ponto que eu afirmo que as constantes de força são consideradas relacionadas entre si e se espera que venham juntas em alguma alta energia de unificação (ver Fig. 10.4, p. 189). O fato de que agora eles diferem apenas por um fator de seis não deve ser considerado um ajuste fino. Barnes diz: “mostrar (ou conjeturar) que um parâmetro é derivado em vez de fundamental não significa que ele não seja ajustado.” Certo. E o fato de não podermos provar que o bule de chá de Bertrand Russell não está orbitando o sol entre Marte e Júpiter não significa que está.

 9. Neutralidade de carga

Outra afirmação de ajuste fino é a proporção de prótons para elétrons no universo (p. 205). Eu argumento que este parâmetro resulta da conservação de carga e cito um livro sobre cosmologia escrito por um astrônomo. Barnes concorda que este não é um bom argumento de ajuste fino, mas se opõe à minha explicação, ao que parece, porque eu a relaciono com PoVI. Ele diz: "A conservação da carga segue da invariância do medidor, mas a invariância do medidor não segue da‘ invariância do ponto de vista ’, como afirma Stenger.”  Em meu livro de 2006, The Comprehensible Cosmos, argumentei que a invariância do calibre é uma forma de invariância do ponto de vista.8 Barnes discorda, mas, novamente, sua desagradabilidade não muda a conclusão aqui.

 10. MonkeyGod (Capítulo 13)

Barnes encontra muitos defeitos em meu programa simples MonkeyGod, que coloquei em meu site anos atrás para permitir que as pessoas "criem seu próprio universo". Eu incluí uma descrição dele em Fallacy para que os leitores pudessem ver exatamente o que o programa faz. Eu claramente chamei esses "universos de brinquedo" (p. 236), mas percebi que eles ainda eram úteis para nos dar uma ideia da dependência de certas quantidades dos parâmetros básicos da física. Uma quantidade de relevância significativa para a questão do ajuste fino é a vida útil estelar. Não reivindico resultados profundos, mas acho interessante que uma ampla gama de constantes físicas fundamentais darão estrelas com vida longa, uma provável pré-requisito para a vida. Barnes faz suas objeções usuais às minhas simplificações exageradas. Ele realmente espera que eu simule universos inteiros?

 11. Conclusão

As objeções de Barnes a The Fallacy of Fine-Tuning resultam de um mal entendido de minha intenção ao escrever o livro, e tanto um mal-entendido quanto uma deturpação de muito do que está nele. Minha intenção era investigar a reclamação encontrado em grande parte da literatura teísta que a vida baseada no carbono, como a conhecemos, seria impossível se qualquer um dos trinta ou mais parâmetros da física e cosmologia alterado por uma quantidade infinitesimal. Cinco desses são parâmetros críticos para os quais se afirma que nenhuma forma de vida seria possível sem o ajuste fino postulado.  Nunca neguei que a vida, como a conhecemos na Terra, não teria evoluído com pequenas mudanças nos parâmetros. Em Falácia eu mostrei (1) que explicações plausíveis, consistentes com o conhecimento existente, podem ser feitas para os valores observados dos cinco parâmetros críticos e, (2) existem intervalos plausíveis para os outros parâmetros que estão longe de ser infinitesimais, ao contrário do que é  reivindicado na literatura teísta. Nada no artigo de Barnes muda minha conclusão básica: o universo não é ajustado para nós. Estamos sintonizados com o universo.

 Reconhecimentos

Muito obrigado a Raymond Briggs, Kim Clark, Jonathan Colvin, Yonatan Fishman, Craig James, Bill Jefferys, John Kole, Don McGee, Brent Meeker e Bob Zannelli por me ajudarem a preparar este artigo.

 Referências

1 Victor J. Stenger, The Fallacy of Fine-Tuning: Why the Universe is Not Designed for Us, (Amherst, NY: Prometheus Books, 2011).

2 Luke Barnes, “The Fine-Tuning of the Universe for Intelligent Life,” arXiv:1112.464v1[physics.hist-ph] (2011).

3 Quotations and extensive references can be found in Fallacy.

4 William Lane Craig, “The Craig-Pigliucci Debate: Does God Exist?” 

http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-pigliucci1.html (accessed February 13, 2010).

5 Dinesh D’Souza, Life After Death: The Evidence, (Washington, D.C. New York: 

Regnery Pub, 2009), p. 84.

6 Stephen W. Hawking, A Brief History of Time: From the Big Bang to Black Holes

(New York: Bantam, 1988), p. 121.

7 Ibid, p. 128.

8 Victor J. Stenger, The Comprehensible Cosmos: Where Do the Laws of Physics Come From? (Amherst, NY: Prometheus Books, 2006).

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A epistemologia do ateísmo modesto. Jonh Schellenberg

Este artigo foi publicado originalmente em European Journal for Philosophy of Religion, também se encontra no site Phillpapers

Abstrato

Distinguir entre o antigo ateísmo, o novo ateísmo e o ateísmo modesto, e também entre crença e aceitação, e crença e aceitação símbolos e tipos, eu defendo a visão disjuntiva de que tanto a crença ateísta modesta ou aceitação ateísta modesta, interpretada como tipo, é hoje epistemicamente justificado no contexto da investigação filosófica. No centro de minha defesa está uma versão dedutiva do argumento do ocultamento e uma ênfase no estágio inicial da investigação filosófica que ocupamos atualmente. Começo com distinções entre o que chamarei de antigo ateísmo, o novo ateísmo e ateísmo modesto. O antigo ateísmo, exemplificado por J. L. Mackie em seu livro The Miracle of Theism (1982) e por centenas de outros, especialmente a partir do Iluminismo, tem as seguintes três características. É estreitamente personalista (isto é, preocupado apenas com uma concepção de Deus como pessoa, ou algo como uma pessoa); é comumente apoiado por argumentos filosóficos; e é puramente negativo (ou seja, restrito a negar a existência de um Deus pessoal). O novo ateísmo, exemplificado por Richard Dawkins em seu livro The God Delusion (2006) e por pelo menos três outros (embora muitos mais estejam torcendo pelos "quatro cavaleiros"), carece de cada uma dessas características. Pois é bastante geralmente oposto à ideia de realidades transcendentes ou sobrenaturais e, portanto, tem um foco mais amplo do que personalista; além disso, tende a depender de apelos, implícitos ou explícitos, a uma certa metafísica positiva, a saber, o naturalismo científico (doravante: naturalismo); e por causa do ponto anterior, não se pode dizer que se restringe a uma puramente negativa

afirmação. Na minha opinião, há uma série de coisas erradas com o novo ateísmo, e sua abordagem epistemológica - na medida em que tem uma - é falha.

A belicosidade infundida de ideologia muitas vezes toma o lugar do raciocínio cuidadoso aqui. Se o ateísmo depende dessa epistemologia falha, então o ateísmo deve ser rejeitado pelos filósofos. Felizmente (ou infelizmente, dependendo do seu ponto de vista), o ateísmo não depende disso e, portanto, não podemos transformar essa condição em uma instância sólida de modus ponens. Mais obviamente, há também o antigo ateísmo menos extravagante, mas mais formidável, cujos argumentos contra o teísmo e em apoio à sua própria afirmação negativa têm, ao longo dos últimos séculos, tem sido uma espécie de espinho para os filósofos teístas. Quando eu era jovem, me identifiquei com o antigo ateísmo e procurei aumentar seu estoque de argumentos com novos argumentos filosóficos de ocultação, horrores e livre arbítrio (sim, existe uma ofensa de livre arbítrio, bem como uma defesa de livre arbítrio). Mas, na última década ou assim, mudei para uma posição mais matizada que chamarei de ateísmo modesto.

À primeira vista, o ateísmo modesto pode parecer um pouco menos do que modesto, pois ele não rejeita nenhuma das três características que distinguem o ateísmo antigo, ao invés disso, adiciona a elas. (Portanto, também pode ser chamado de antigo ateísmo mais.) Mas o que acrescenta contribui para uma postura geral que inclui uma tendência modesta, até mesmo cética. O ateísmo modesto supõe ser falso uma certa proposição afirmativa precisa sobre a existência de uma realidade divina última influente na filosofia ocidental e na religião ocidental - que o divino existe como pessoa e ator - enquanto o considera como epistemicamente possível (com o que quero dizer 'não justificadamente negável') que algum outro.

A proposição afirmativa sobre a existência de um fundamento religioso, talvez um desconhecido ou até mesmo incognoscível para nós hoje, deve um dia se provar verdadeiro. Embora feche o livro sobre teísmo pessoal, está aberto - e explicitamente aberto - à descoberta de outras formas da realidade divina. E é assim (ironicamente, dadas as preocupações do novo ateísmo, cuja oposição em nome da ciência a todas as coisas religiosas que já observamos) pelo menos em parte à luz do que a ciência nos ensina sobre nosso lugar no tempo evolutivo, um lugar que, quando fazemos o transição apropriada de escalas de tempo humanas para científicas, veremos estar bem no início da investigação inteligente em nosso planeta, que nossa espécie presunçosa se acostumou a tratar como se fosse o fim.

Presumo que o antigo ateísmo não seja assim tão aberto. Na verdade, aqui chegamos a uma suposição aparentemente compartilhada pelos antigos e pelos novos ateus. Essa suposição é que só existe verdade na religião se algo como o teísmo pessoal for verdadeiro. Se essa suposição não está sendo feita pelos antigos ateus, então como explicar o fato de que, depois de chegar ao ateísmo, eles não se aventuram mais na investigação religiosa? A maioria dos antigos ateus, assim como os novos ateus, são naturalistas, mesmo que eles não confundam grosseiramente ateísmo com naturalismo no nível conceitual. E se essa suposição não está sendo feita pelos novos ateus, então como podemos explicar o fato de que eles tendem a confundir ateísmo com naturalismo? 

Ateísmo modesto, portanto, é diferente de cada um dos outros ateísmos em

sua abertura para descobertas religiosas não teístas, talvez algumas ocorrendo

apenas no futuro distante. Isso não os exclui. Quer dizer, é mais modesto.

Neste ensaio, quero defender a afirmação de que o ateísmo modesto está em boa forma, epistemologicamente. Mas para preparar o caminho para esta defesa mais algumas distinções são necessárias. Precisamos distinguir entre ateísmo (de qualquer tipo) como proposição, como crença e como aceitação, e em seguida, também entre símbolos e tipos de crença e aceitação.

Muito do que eu disse até agora pode ser entendido no pressuposto que o ateísmo é uma proposição ou reivindicação de algum tipo - no caso de modesta

ateísmo, a proposição de que nenhum Deus pessoal existe, mas algum outro

a representação do divino pode algum dia se provar correta. Na filosofia

discussões sobre se o ateísmo é verdadeiro, esta interpretação proposicional é claramente sendo aplicado. Pois apenas as proposições são literalmente verdadeiras ou falsas. Mas podemos também - e às vezes fazemos - perguntar se o ateísmo de fulano é bem fundamentado ou justificado, ou falar (como fiz anteriormente) do estado de uma pessoa de mente como um exemplo de ateísmo. E aqui estamos geralmente pensando

sobre a crença de um determinado indivíduo de que uma proposição ateísta é verdadeira. Mas há ainda uma terceira possibilidade, que tende a ser negligenciada na filosofia hoje, mas se tornará mais saliente como a distinção em epistemologia entre a crença e a aceitação é ainda mais esclarecido e utilizado - um processo que, talvez com otimismo, acho que está bem encaminhado. Este é o ateísmo de um filósofo como eu, ou de qualquer pessoa, pode significar a uma aceitação da proposição relevante, em vez da crença nela. Dentro próximo, mas não conformidade total com o que L. Jonathan Cohen diz sobre essa distinção em seu excelente livro sobre o assunto (1992), Eu sugiro que o termo "aceitação" é mais útil para nomear o que é descrito quando falamos de uma formação totalmente voluntária e manter uma política de tratar uma proposição como verdadeira, usando-a como uma base para inferência. Um corolário é que o termo "aceitação" deve a ser distinguido de "crença", que em vez nomeia um menos que totalmente disposição voluntária (ou conjunto de disposições), como a involuntária disposição o próprio Cohen se identifica com a crença: a saber, a disposição sentir uma proposição verdadeira em circunstâncias relevantes. Parece claro que às vezes a "posição" de um filósofo sobre esta questão ou que deveria ser entendido em termos da aceitação desse filósofo de um certo proposição e não em termos de crença. E talvez em um estágio inicial de investigação, do tipo que eu disse que nos veremos em quando absorvemos totalmente as escalas de tempo científicas, muitas vezes haverá ocasiões para aceitação mesmo que não seja por crença.

Suponha, então, que vimos as diferenças entre o ateísmo como proposição, como crença e como aceitação. Suponha também que temos notou que as condições de justificação da crença podem ser diferentes daqueles ligados à justificativa de aceitação (mais sobre este mais tarde), e consequentemente que a epistemologia do ateísmo como crença pode ser diferente da epistemologia do ateísmo como aceitação. Há sim ainda - e finalmente - a distinção entre tokens de crença e aceitação e tipos a serem anotados.

Esta é realmente uma distinção entre os diferentes sentidos das expressões

'Crença de que p' e 'aceitação de que p'. Às vezes é uma certa maneira de

acreditar ou aceitar, a crença ou aceitação de que p, que temos em

mente quando usamos tal expressão, e para usá-la corretamente, precisamos

não pressupõe que essa crença ou aceitação seja realizada em alguém

(mesmo que sua adequação a este ou aquele contexto mental ou social seja

discutido); mas, em outro sentido, o que podemos ter em mente é a sua crença ou aceitação de que p, e na avaliação da crença ou aceitação assim entendido, avaliamos a pessoa que o exemplifica por meio de avaliando suas disposições relevantes (as disposições envolvidas em seus chegando, ou não deixando de incluir em seu repertório mental a crença

ou aceitação em questão). No primeiro caso abstrato, o que temos é um tipo de crença ou aceitação; no último caso concreto, é uma crença ou token de aceitação.

Ao considerar a justificação de uma crença ou tipo de aceitação em conexão com a existência de Deus o que estamos procurando é um valor de instanciação que a discussão abstrata sobre se a crença ou a aceitação é a melhor entre as respostas disponíveis (a melhor ou

um melhor, e de qualquer maneira, tal como não pode ser excedido) nos ajudará a discernir; tal discussão, na minha opinião, é tarefa dos filósofos, e eu serei engajar-se nisso aqui. Considerando que, na avaliação de tokens de crença ou aceitação o desiderato relevante é o que podemos chamar de responsabilidade, que equivale a algo como o cumprimento adequado de todos os deveres relevantes

e o exercício da virtude intelectual na formação e manutenção de crença ou aceitação pelo crente ou aceitante relevante. Existe esta conexão entre os dois níveis de avaliação que podem ser observados: se declara-se que um certo tipo de resposta é injustificado dentro de um certo contexto e tão indigno de ser instanciado, então também se pensará

que, em igualdade de circunstâncias, investigação do mais responsável e o tipo virtuoso, nesse contexto, conduzirá a tal tipo de resposta não sendo instanciado pelo investigador, e assim o investigador será, no sentido de token, não tem justificativa para exibir essa resposta. Mas há obviamente, muitas variáveis ​​que podem evitar fatos sobre tipo e token justificativas de correspondência aqui, como a persistente controvérsia sobre justificativa de tipo, a quantidade de informações de investigadores específicos tem sobre os resultados da investigação formal, e assim por diante.

Então, quando digo isso, pretendo defender a tese de que o ateísmo modesto é em boa forma, epistemologicamente, tenho em mente o ateísmo como crença ou aceitação, e será crença ou aceitação como símbolo ou tipo? O que eu tenho acabei de dizer sobre a tarefa dos filósofos me leva a um foco na resposta tipos. 

E a distinção entre crença e aceitação proporciona a defesa do ateísmo modesto alguma flexibilidade aqui, que pretendo fazer uso da visão que defenderei é, portanto, a seguinte:

crença ateísta modesta ou aceitação ateísta modesta, interpretada como tipo,

é hoje justificado (ou seja, digno de ser instanciado) dentro do contexto de

investigação filosófica sobre coisas religiosas. Uma vez que esta é a vista, quero dizer para defender, pode-se partir daqui supor que, quando falo de ateísta

crença ou aceitação Estou falando de um certo tipo de postura. Eu mesmo acho

crença ateísta modesta é justificada, mas argumentarei apenas para os mais fracos reivindicação disjuntiva. E o resultado final que pretendo é de fato um sucesso defesa - em um breve artigo, não posso esperar estabelecer minha conclusão, mas tenho a intenção de promover sua causa, colocá-la sob uma luz mais favorável.

Mesmo assim, tenho um trabalho difícil para mim. Como a defesa continuará?

Quero agora sugerir que aqui o ateísmo muito modesto pode fazer algo para ganhar seu nome, pois também é de uma forma modesta no tipo de raciocínio

ele usa para se sustentar. No início, você vai querer dizer, mais uma vez, que o que considero modéstia aqui é realmente imodéstia! Pelo raciocínio eu tenho em mente o raciocínio dedutivo - e há muito tempo que viemos apreciar que os argumentos dedutivos para a inexistência de Deus são irremediavelmente otimista demais? Não tem filosofia ateísta da religião no últimas décadas passaram a ter foco, de maneira muito mais modesta e adequada, no raciocínio indutivo, como o raciocínio probabilístico de William Rowe ou Paul Draper (Howard-Snyder, ed. 1996)?

Minha razão para me concentrar em argumentos dedutivos e ousar chamar

o que estou fazendo modesto, está em parte relacionado com o que é necessário para justificar crença em grandes questões, como as da filosofia em um estágio evolutivo estágio de investigação como o nosso. Eu não diria que nenhuma filosofia todas as crenças podem atualmente ser justificadas; dessa forma, um inquérito estultificante

o cepticismo se aproxima. Mas eu digo que uma justificativa para filosófica

crença é, em um estágio inicial de investigação, muito mais fácil de fornecer onde motivos convincentes, como aqueles incorporados por um aparentemente sólido argumento dedutivo, estão disponíveis. Na ausência de fundamentos convincentes, em particular onde os argumentos probabilísticos são dados sozinhos, eu acho os inquiridores devem ser muito mais relutantes em reivindicar uma justificação para crença filosófica em oposição a, digamos, um aumento na probabilidade de que certa afirmação filosófica é verdadeira. Minha modéstia consiste, em parte, neste relutância.

Mas minha falta de modéstia, você pode agora dizer, consiste na minha sugestão de que a barra alta que estabeleci pode ser alcançada no caso do ateísmo! Bem, é é mais modesto assumir que nenhum outro bom argumento dedutivo contra a existência de Deus será descoberto do que já foi descoberto em um ponto relativamente inicial na evolução da inteligência, digamos, 1982? Isso, ao que parece, é o que qualquer argumento preventivo do tipo sugerido pelo crítico deve assumir. Em qualquer caso, aqui é importante para relembrar minha abordagem disjuntiva, que será satisfeita mesmo que apenas aceitação da proposição apresentada pelo ateu modesto pode em de alguma forma ser justificado. Argumentos dedutivos, como veremos, podem ter um papel a desempenhar também em relação à aceitação. Então, qual(is) argumento(s) dedutivo(s) para a não existência de Deus irão. 

Eu avanço? Bem, quando vi o alinhamento de tópicos e palestrantes enfeitando a conferência sobre a epistemologia do ateísmo para a qual este artigo foi escrito, percebi que o argumento do ocultamento era para receber discussão considerável. Desde - como eu noto talvez sem modéstia, mas

Eu penso com sinceridade - fui responsável por obter essa forma de raciocínio em discussão algumas décadas atrás (Schellenberg 1993), decidi que eu poderia muito bem entrar no movimento e transmitir como vejo o

argumento do ocultamento no momento, usando isso para desenvolver meu caso. Mas lá é outra razão para focar no argumento da ocultação aqui. Desde que

é um argumento relativamente novo, impulsionado em parte por processos de secularização que tiveram uma influência considerável nos últimos séculos, se encaixa bem com a minha ênfase em como ainda estamos no início de coisas onde a religião e sua discussão estão em causa e em lugar nenhum próximo do fim.

Mas o que importa aqui é se o argumento do ocultamento é um bom argumento, capaz de justificar a crença ou aceitação ateísta. Então vamos dar uma olhada. Existem várias maneiras de formular o argumento. A forma que escolhi usar é a seguinte:

(1) Se nenhum Deus que ama perfeitamente existe, então Deus não existe.

(2) Se um Deus perfeitamente amoroso existe, então existe um Deus que é

sempre aberto ao relacionamento pessoal com qualquer pessoa finita.

(3) Se existe um Deus que está sempre aberto ao relacionamento pessoal

com qualquer pessoa finita, então nenhuma pessoa finita é sempre sem resistência em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus

existe.

(4) Se um Deus perfeitamente amoroso existe, então nenhuma pessoa finita é

não resistentemente em um estado de descrença em relação à proposição

que Deus existe (de 2 e 3).

(5) Algumas pessoas finitas estão ou estiveram de forma não resistente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe.

(6) Não existe um Deus que ama perfeitamente (de 4 e 5).

(7) Deus não existe (de 1 e 6).

A fraseologia aqui é um pouco solta em alguns lugares, mas se alguém quiser transmitir uma primeira impressão clara ajuda a não pesar o argumento com

numerosas cláusulas explicativas, e podemos apertar as coisas à medida que avançamos ao longo.

A primeira coisa a notar sobre o argumento é que as inferências em

as etapas (4), (6) e (7) são claramente dedutivamente válidas. Portanto, podemos nos concentrar em se as premissas devem ganhar nossa crença ou aceitação. Devemos seguir a premissa (1): se nenhum Deus que ama perfeitamente existe, então Deus não existe? Bem, a ideia de um Deus semelhante a uma pessoa - que como observei que é a ideia de Deus que o ateu modesto, como o ateu antigo, está preocupado com - representa uma maneira pela qual a ideia religiosa de uma realidade última foi interpretada por seres humanos. Observe também que é apenas ou principalmente como um candidato a metafísico e axiológico ultimato de que Deus vem a ter um lugar nas discussões da filosofia do Ocidente. Agora, como se poderia esperar, dada a palavra "final", Deus é comumente considerado como tendo todo o conhecimento e todo o poder - ou pelo menos tanto quanto faz sentido supor que uma pessoa como Deus poderia ter. 

Para pela mesma razão do último, diz-se que Deus é a fonte de nossa existência

e perfeitamente bom. Mas também se diz que Deus ama perfeitamente para os seres criados. E este atributo é pelo menos tão obviamente essencial como os outros. Pois o melhor amor, o amor do tipo que admiramos com razão, é um das características mais impressionantes que qualquer pessoa, homem ou mulher, pode exibir. Talvez seja um dos resultados da evolução cultural recente que podemos agora veja isso mais claramente do que os humanos antes. Como poderia um candidato para a "melhor pessoa possível", seria tudo menos uma fraude, se nem sempre fosse possuidor do maior amor possível? Quaisquer que sejam os atributos impressionantes exibido, seríamos então capazes de imaginar uma pessoa ainda maior, que foi perfeitamente amoroso. Parece incumbência, portanto, de todos que hoje reflete sobre a existência de Deus para reconhecer que se Deus existe,

Deus é perfeitamente amoroso. Os cristãos, é claro, enfatizaram especialmente este atributo, mas para todos os teístas e ateus na filosofia, há bom razão para o fazer.

Vamos prosseguir, então, para a premissa (2): se um Deus perfeitamente amoroso existe, então existe um Deus que está sempre aberto ao relacionamento pessoal com qualquer pessoa finita. Essa frase "relacionamento pessoal" deve neste momento ser apertado um pouco: o que tenho em mente é um consciente e (positivamente)

relacionamento significativo. Devo também reconhecer um ponto que, uma vez reconhecido, permanecerá tácito: ou seja, que o âmbito da premissa (2) é restrito a pessoas finitas que são suficientemente capazes, onde as capacidades relevantes são as capacidades cognitivas e afetivas suficientes para ser capaz no momento em questão de estar em um relacionamento consciente significativo

com Deus - coisas como a capacidade de sentir a presença de Deus, reconhecendo-o como tal; a capacidade de exibir atitudes de confiança, gratidão,

e obediência a Deus, e assim por diante.

Agora, alguns teístas podem estar inclinados a resistir a esta premissa porque de um compromisso anterior com uma escritura religiosa ou credo incompatível com ele ou em tensão com ele. Não é o Deus da Bíblia, por exemplo, muitas vezes retratado como algo distante em termos relacionais? Mas nada disso pode ser relevante aqui, onde estamos considerando o que o ateu modesto deve fazer para elevar-se acima da suspeita epistemológica. O ateu modesto, que gosta do ateu antigo está trabalhando dentro de um quadro filosófico de referência, não pode ser

limitado por suposições teológicas que foram formadas por causa de a necessidade de encontrar espaço para Deus em nosso mundo. Não precisa ser dito, mas nas atuais circunstâncias de investigação em filosofia da religião,

que está cheio de filósofos crentes, deve ser enfatizado que os filósofos não podem assumir por causa de algum consenso em suas comunidades que Deus existe e, portanto, tem apenas essas qualidades compatíveis com a criação de um mundo como o nosso, mas deve procurar ser guiado pela razão ao considerar como seria um Deus.

Então, o que faz um raciocínio cuidadoso, que busca estar atento a tudo isso

nós, humanos, aprendemos, diga-nos? Bem, fica claro que as pessoas que

admiravelmente te amo (e, portanto, qualquer um que te ame perfeitamente) são invariavelmente aberto a um tipo de relacionamento pessoal com você em que os dois vocês podem interagir de maneira significativa e consciente uns com os outros. De fato, já que eles te amam dessa forma, eles querem estar perto de você e perto de uma forma que você pode apreciar, para que você possa recorrer a eles para obter conselhos ou usar o apoio deles ou apenas sinta-os presentes com você quando for necessário. (Do claro que se eles o amam admiravelmente, eles vão valorizar estar com você por conta própria do amor também.) Agora, é verdade que eles não vão forçar nada disso em você, o que é uma das razões pelas quais eu só usei a palavra "aberto" ao declarar essa premissa.

Há até espaço aqui para uma espécie de retraimento no relacionamento. Mas se eles não estão, pelo menos, abertos a tal relacionamento, seria um erro dizem que eles o amam admiravelmente. Para ver isso com total clareza, imagine que você está ouvindo um amigo, que está descrevendo seus pais: ‘Uau, eles são sempre ótimos - desejo a todos poderia ter pais como os meus, que são tão maravilhosamente amorosos! Concedido, eles não querem nada comigo. Eles nunca estão por perto. As vezes eu me pego procurando por eles - uma vez, devo admitir, até liguei fora para eles quando eu estava doente - mas sem sucesso. Aparentemente, eles são apenas não está aberto a um relacionamento comigo agora. Mas é tão bom que eles me ame tanto e tão lindamente quanto eles! "Se você ouviu seu amigo falando assim, você pensaria que ele estava seriamente confuso. E você seria direito. Os pais dele, se a descrição do seu amigo deles estiver correta, podem certamente muitas outras coisas - até mesmo coisas impressionantes, como as melhores

advogado corporativo no país e o presidente - mas sua atitude para com o filho, seja o que for, não inclui um amor admirável.

Espero que você veja como tudo isso pode ser aplicado a Deus. Um olhar cuidadoso no conceito de amor deve nos levar a afirmar que Deus está sempre aberto para relacionamento pessoal com cada um de nós (ou com cada um dos seres um Deus iriam ou poderiam criar, sejam eles quem forem), se Deus existe e é perfeitamente amar - o que significa que a premissa (2) é verdadeira. Agora, até agora, tenho tratado o conceito de "abertura" para o relacionamento como um que todos nós entendemos, e em um nível intuitivo, tenho certeza que este é o caso. Mas à medida que avançamos para a premissa (3) - se existe um Deus que é sempre aberto ao relacionamento pessoal com qualquer pessoa finita, então não pessoa finita está sempre não resistentemente em um estado de descrença em relação a proposição de que Deus existe - precisaremos investigar este conceito com um pouco mais de cuidado. Então, vamos dar uma olhada na palavra "abrir" e como ela se comporta, logicamente falando. Em particular, vamos observar uma condição suficiente de alguém não estar aberto da maneira relevante: Não aberto.

Se uma pessoa A, sem ter causado essa condição por meio resistência de relacionamento pessoal com a pessoa B, é em algum momento de um estado de descrença em relação à proposição de que B existe, onde B naquele momento sabe disso e poderia garantir que a descrença de A esteja naquele tempo mudou para crença, então não é o caso de B estar aberto no momento em questão para ter um relacionamento pessoal com A então. Na verdade, em tais circunstâncias, B (se B existir) está prevenindo conscientemente tal relacionamento existisse naquela época. E se algo for óbvio, é que você não pode estar aberto a um relacionamento da maneira relevante enquanto evitando-o conscientemente! Podemos aplicar isso a Deus, que é claro possui todos os conhecimentos e habilidades relevantes: se alguma pessoa finita é não resistentemente em um estado de descrença em relação à existência de Deus, então não há Deus sempre aberto ao relacionamento pessoal com cada finito pessoa. Outra forma de colocar esse ponto nos dá sua contraposição, que é a premissa (3): se existe um Deus que está sempre aberto ao pessoal relacionamento com cada pessoa finita, então nenhuma pessoa finita é não resistentemente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe. Portanto, a premissa (3) também parece claramente crível. E a última premissa que precisa ser verificada, premissa (5): algumas pessoas finitas - e claro que tenho em mente os seres humanos - são ou têm sido de forma não resistente em um estado de descrença em relação à proposição de que Deus existe?

Aqui, novamente, a teologia pode tentar alguns pensadores teístas a supor que

nosso modesto ateu está saindo dos limites do que deveria ser acreditava. Pois nenhum de nós pode ser secretamente resistente a um sagrado e

exigindo Deus, cego para os motivos que nos prendem? Se sim, então talvez

aqueles que não acreditam em Deus estão, de certa forma, se escondendo de Deus. Poderia o proponente do argumento do ocultamento conseguiu fazer as coisas para trás desta forma?

Observe primeiro que ela não precisa estar pensando em si mesma: talvez

outros incrédulos a impressionam como exibindo não resistência pelo mesmo

padrões que a deixam questionando os seus próprios. Na verdade, como poderia um investigador ajuda a perceber que algumas pessoas que não acreditam em Deus ainda tem um histórico admirável de investigação, e emocionalmente

são, se houver alguma coisa, tendenciosos em favor de Deus? 

Algumas pessoas que acham isso a evidência do argumento e da experiência tirou a fé em Deus no meio do caminho, por assim dizer, no meio de uma vida religiosa extenuante, amo acreditar em Deus. Que razão alguém poderia ter para dizer que estão resistindo a um relacionamento com Deus? Isso estica - e de fato quebra - credulidade. A evidência de não resistência aqui pode se acumular de tal forma que um inquiridor honesto o julga mais forte do que qualquer contra-evidência.

Mesmo que em tais circunstâncias alguém pense que a crença é injustificada porque de evidências novas e insuspeitadas que apenas investigações futuras podem revelar,

claramente a aceitação de uma premissa como (5) é justificada, dado que as evidências disponíveis o apóiam fortemente. Mas mesmo esta é uma postura mais fraca do que se justifica quando consideramos que não precisamos ficar focados nas pessoas que pensaram sobre a existência de Deus e, portanto, estão dentro da gama de motivos para resistir a ela. Atrás deles, por assim dizer, estendendo-se para lugares muito distantes de qualquer afetados pela cultura ocidental, e também em tempos antigos, antes dos humanos tinha concebido de um criador onisciente, todo bom e amoroso do universo, encontramos evidências de indivíduos e comunidades que, embora capaz de possuí-lo, não tinha fé em Deus e, obviamente, sem nunca ter se cegado por resistir a Deus de qualquer forma.

Como poderia haver resistência em tal caso? O crítico de (5) precisa de você

desviar o olhar de todas essas evidências para descrença não resistente. Mas fazer

assim seria ser vítima de cegueira de outro tipo. As quatro premissas do argumento da ocultação, portanto, parecem claramente verdadeiro. Uma vez que, como já vimos, suas três inferências são claramente válidas, segue-se que o argumento parece claramente válido. Devemos, portanto pronunciar-se a favor de uma crença ou tipo de aceitação de resposta a modestas ateísmo?

Muitos filósofos pensarão que ainda pode haver boas razões não fazer isso. Por exemplo, pode-se dizer que existem derrotas poderosas objeções mostrando um ou outro argumento do ocultamento

premissas sejam falsas ou minando a justificativa para acreditar ou aceitar tal premissa, ou que existem argumentos igualmente fortes para o teísmo ser pesado do outro lado. Claro que não há tempo aqui para examinar de perto todo o raciocínio a que acabei de aludir, mas acho que alguns comentários gerais esclarecedores ainda podem ser feitos.

Vamos começar com a última ideia mencionada, a de igualmente forte

argumentos para o teísmo. Mesmo os defensores mais respeitados e espirituosos do teísmo - tome Richard Swinburne, por exemplo - iria encolher de

uma afirmação do tipo que fiz em nome do ateísmo: eles negariam que há uma prova dedutiva sólida da verdade do teísmo. E isso é não é difícil ver por que as coisas deveriam ser mais difíceis aqui para o teísmo do que para ateísmo. Se a existência de Deus requer que haja uma pessoa que é tudo poderoso, onisciente, perfeitamente bom e amoroso, assim como o criador do universo, então os argumentos a favor do teísmo têm a tarefa de mostrar que todas essas condições estão presentes. Mas um argumento para o ateísmo precisa apenas mostrar que uma dessas condições está ausente. (Pode, por exemplo, se esforçar para mostrar, assim como o argumento da ocultação, que o amor perfeito está ausente.) E pode-se esperar que a última tarefa seja a mais fácil. Na verdade, é notório que as chamadas provas teístas são totalmente incapazes de provando a existência de um ser com todo o conjunto de propriedades possuído pelo Deus teísta. (Mesmo o argumento ontológico sofre

desta incapacidade, pois embora pretenda provar a existência de o maior ser possível, não há nada nele que implique que um maior ser possível seria a maior pessoa possível, com tais propriedades como conhecimento e amor.) O ateísmo não tem um problema análogo, e assim temos a assimetria argumentativa.

E quanto às alegadas objeções derrotadoras às premissas do argumento do ocultamento (ou à nossa crença ou aceitação deles)? Eu mesmo fizeram uma investigação completa dessas objeções e descobriram todos eles querendo. Na verdade, eu criei muitas novas objeções, a fim de para testar o argumento - com o mesmo resultado. Agora, é claro que é verdade que outros, especialmente filósofos que são teístas, podem discordar me sobre uma ou outra objeção. Mas há um ponto importante

a ser notado aqui: ou seja, que tal desacordo freqüentemente não é

filosoficamente fundamentado. Muitas vezes pareço encontrar filósofos que estão operando como teólogos ao invés de filósofos quando questionar o argumento do ocultamento.

Talvez o exemplo mais claro do que estou falando aqui apareça perto do final de um artigo dos filósofos americanos Ted Poston e Trent Dougherty (2007: 196): Na análise final, o argumento de Schellenberg falha porque prevê Deus exigindo muito: crença explícita e altamente confiante em todos os momentos. Felizmente, Deus é mais generoso. A tradição cristã atesta que

Deus vai aceitar muito menos, ele vai ‘nos encontrar onde estamos’. Agora, a princípio, isso pode parecer uma crítica relevante. Mas ouça com atenção. Quando fiz isso pela primeira vez, fiquei realmente surpreso: como poderia ser pensado que o argumento do ocultamento descreve Deus exigindo a crença de qualquer pessoa e, portanto,

como mesquinho - com a implicação de que se o argumento do ocultamento

estavam certos sobre Deus, Deus estaria deixando alguns - nomeadamente não resistentes descrentes - no frio, uma vez que são incapazes de chegar a o que é necessario? Afinal, o que o argumento da ocultação diz claramente é que Deus generosamente ofereceria crença - e a relação explícita tornado possível assim - para todos, e assim não haveria não-resistente descrentes em um mundo criado por Deus. Mas então eu vi que existe Poston e Dougherty tendem a assumir que Deus existe e que tudo o que está sendo dito sobre Deus deve se aplicar ao mundo real - mesmo quando isso vem no contexto de um argumento ateísta! Por que mais deve ser, quando alguém como eu afirma que Deus favoreceria relação explícita, que aqueles no mundo real que não têm o que leva para participar de tal relacionamento vai ficar de fora? 

Quão poderia o que Deus quer ser demais, a menos que as criaturas sejam incapazes de entregar isso, e como eles poderiam ser considerados incapazes de entregá-lo a menos que estejamos

pensando em nosso mundo em vez do mundo o argumento da ocultação diz que existiria se Deus existisse, em que todos os que não resistem acreditam?

Infelizmente, muitas objeções alegadamente filosóficas ao ocultamento

argumento exibe uma tendência semelhante à que afirmo ter encontrado em Poston e Dougherty, mesmo que não tão descaradamente. Dentro de uma filosofia contexto, eles podem não ter peso algum. Em um contexto filosófico, onde temos que deixar a voz da autoridade diminuir e pensar por nós mesmos sobre como seria um ser pessoal perfeito, podemos notar alguns pontos que minam as objeções alegadamente prejudiciais ao argumento do ocultamento. Isso também vale para uma estratégia bastante popular hoje, conhecida como 'teísmo cético', que questiona como poderíamos justamente descartar a existência de bens desconhecidos por causa dos quais Deus está oculto. 

Aceitando isso mover na ausência de algum preconceito ou preconceito teológico especial parece exigir o esquecimento do que o teísmo nos fez falar no primeiro lugar - uma pessoa definitiva. Considere, por analogia, um único homem quem se casa e tem filhos: este comportamento não restringe corretamente os bens que ele está disposto a buscar, pelo menos na medida em que ele é um marido amoroso e pai? 

Embora quando ele estava sozinho, ele passou um tempo com muitos amigos e estava preocupado com sua própria perseguições variadas, viajando para regiões remotas da terra por meses por vez, mudando de um lugar para outro e de uma atividade para outra, agora as coisas são diferentes - e muito naturalmente e com razão. Agora ele tem

uma família para ajudar a sustentar, apoiar de maneiras emocionais e financeiras. Ele não pode simplesmente partir para a Grécia ou França por longos períodos para satisfaça seus próprios interesses. Melhor, ele tem novos interesses que o levam feliz em dizer não quando surgirem convites para fazer tais coisas. Da mesma forma com Deus, se Deus deve ser considerado uma pessoa amorosa - uma pessoa amorosa em última instância pessoa - que criou pessoas finitas vulneráveis ​​para serem o objeto de Amor divino. O 'Deus' descrito por teístas céticos que podem, por todos nós sabe, tem propósitos completamente alheios a nós que requerem ocultação de

nós não somos um ser amoroso em última instância. Se interpretado pessoalmente, tal um Deus é comparável a um pai ou mãe limitado ou delinquente que simplesmente não pode ou não vai cumprir as demandas assumidas quando os compromissos de casamento e família são firmados.

Sugiro, portanto, que com base em considerações como eu expus brevemente que muito pode ser feito para garantir, no contexto de investigação filosófica, deixando de lado nossas duas contra-sugestões - sobre argumentos igualmente fortes para o teísmo e objeções incapacitantes para o argumento da ocultação - sem entrar em muitos detalhes do raciocínio associado.

Mas aqui está outra contra-sugestão. Talvez seja sugerido que também há evidência experimental não proposicional a ser considerada aqui. Não podem as pessoas que se encontram nas garras de

experiências poderosas, aparentemente de Deus, têm base para resistir ao

argumento do ocultamento - talvez para dizer que algo está errado com mesmo que eles não saibam o que e embora não tenham nenhum raciocínio para oferecer

contra isso? Recentemente, os filósofos da religião têm se preocupado muito com perguntas deste tipo, muitas vezes defendendo uma resposta afirmativa

(Swinburne 2004, Alston 1991, Plantinga 2000). Mas o máximo que poderia

concebivelmente ser mostrado por este meio é que a experiência religiosa teísta

traz uma resposta não ateísta à questão da existência de Deus a um nível de dignidade para aqueles inquiridores que se encontram na circunstâncias experienciais relevantes. Não foi possível demonstrar que traz uma resposta ateísta a um nível de indignidade para aqueles que carecem tais evidências não proposicionais.

Obviamente, não há espaço aqui para uma discussão adequada da

epistemologia da experiência religiosa. Mas, novamente, alguns comentários gerais sugerem-se que mostram que o que eu achei concebível aqui é não era realmente esperado, dados os fatos no terreno. Por exemplo, experiências aparentemente de Deus, para fazer o trabalho epistêmico exigido deles

aqui, teria que ser mais forte e também mais discriminador do que experiências religiosas geralmente são. Por ‘discriminar’ quero dizer que eles iriam

precisa ter claramente teísta em oposição a qualquer outro conteúdo religioso.

Agora, quando temos experiências perceptivas de outras pessoas humanas

nossas experiências geralmente são discriminatórias da maneira relevante: eu vejo pelos detalhes fenomenológicos da minha experiência que é John Greco

antes de mim e não Paul Draper ou Roger Pouivet. Percepção religiosa as experiências costumam ser muito mais fluidas e maleáveis. Vai, eu suspeito, ser muito mais fácil, em muitos casos, fazer com que alguém desista de alegar que o omni-Deus do teísmo personalista tradicional estava presente para ela a alegação de que algo poderosamente transcendente estava presente para ela do que me fará recuar da afirmação de que vi John Greco à alegação de que algum ser humano estava diante de mim. E se seu grau de modéstia sobre tais coisas é adaptado ao nosso possível imaturidade evolutiva, que aqui como em outros lugares somos chamados a tomar em consideração, eu acho que mesmo os investigadores filosóficos nas garras de religiosos a experiência pode, portanto, muitas vezes achar sua força epistêmica menos óbvia e relevantes do que seria necessário para apoiar o julgamento que estamos considerando. E ainda não dissemos nada sobre o problema, que surge para aqueles que rejeitam o argumento que acabei de apresentar, de religião diversidade experiencial.

Portanto, sem muita discussão de detalhes, podemos ver que o alegado

provas do teísmo, objeções ao argumento da ocultação e sugestões sobre a experiência religiosa teísta pode não ganhar muita força entre aqueles que sinceramente e como filósofos investigam a questão de saber se existe um Deus e, nesse contexto, pergunto o que força o argumento do ocultamento deve ser considerado como tendo. Então, o que exatamente estou propondo - que uma resposta de crença ao ateísmo modesto é justificado para filósofos pensando sobre a existência de Deus,

ou essa aceitação é? 

Vou fornecer mais alguma defesa para cada um dos disjunções da disjunção sugerida aqui, por sua vez, na esperança de impressionar cada investigador relevante com pelo menos um dos meus argumentos e, portanto, com sucesso defender a disjunção em relação a todos.

Vamos começar com fé. Cada uma das instalações e também cada uma das

reivindicações de inferência do argumento do ocultamento podem ser feitas para aparecer dignos de fé, e as contra-sugestões que consideramos parecem obviamente não é capaz de diminuir esta justificativa para a crença de que o Deus teísta não existe. Agora, é claro, não fomos capazes aqui para examinar muitos detalhes desses contra-argumentos; mas nem temos sido capazes de examinar outros argumentos dedutivos importantes para o ateísmo, que, como afirmei em outro lugar (Schellenberg 2007), pode ser combinado com o argumento da ocultação para produzir um ainda mais caso contundente para a crença ateísta. Um resultado definitivo é, por essas razões,

não está nas cartas hoje, mas ainda concluo que a crença ateísta na parte

de investigação filosófica a respeito de Deus tornou-se defensável, ou mais defensável, pelos meus argumentos neste artigo - especialmente porque é um ateísmo modesto que tenho em mente, aberto à ideia de que outros concepções da investigação de demanda divina. Mas precisamente esta modéstia, e seu enraizamento em fatos científicos sobre

nosso lugar no tempo, um objetor pode agora desejar questionar mais de perto

uma tentativa de derrubar minha conclusão sobre a crença ateísta. Não somos "Em cima de nossas cabeças" quando chegamos a uma crença sobre a existência de Deus, dada a vasta diversidade de argumentos talvez mais bem equipados futuros inquiridores que, na natureza do caso, somos incapazes de amostrar? Em outro lugar, tenho defendido tal raciocínio em relação a mais ampla idéia de que não há realidade divina final (Schellenberg 2007). Por quê não é igualmente aplicável à afirmação mais restrita, mas igualmente profunda, de que não existe um Deus pessoal?

Bem, o ateísmo modesto, vamos lembrar, nega apenas a existência de um derradeiro como uma pessoa: um onipotente, onisciente, perfeitamente bom e amoroso criador do universo. Faz a afirmação negativa de que existe

nenhum tal ser divino. Esta não é uma afirmação tão ambiciosa ou profunda

como a afirmação positiva de que existe tal ser, ou mesmo como a negativa

afirmam que não existe realidade religiosa de qualquer tipo, pois tem muito menos consequências metafísicas. Pense em quão completa é uma história geral natureza das coisas que você poderia contar, sabendo que Deus existe! Mas se tudo você sabe que não existe um Deus, você apenas descartou as coisas de uma maneira poderia ser. Na verdade, você descartou apenas uma maneira religiosa de as coisas poderem

estar; muitas outras maneiras religiosas que as coisas poderiam ser, com similaridades metafísicas implicações, permanecem. E então não há justificativa, dada apenas modesto

ateísmo, para um endosso de tais afirmações metafísicas profundas como o do naturalismo - embora muitos teístas imodestos estejam erroneamente inclinado a ver o último como decorrência do ateísmo. Deve-se notar também que, ao buscar apenas refutar o tradicional teísmo, permanecemos "perto de casa" e não precisamos nos mobilizar mais do que certos conceitos e considerações que já possuímos. Para a ideia básica de um Deus pessoal, como tradicionalmente entendido, extrapola de certos fatos básicos sobre nós mesmos - nosso poder limitado, conhecimento, bondade, amor - e, portanto, pelas qualidades humanas, já sabemos algo

sobre até mesmo no estágio atual de nosso desenvolvimento. Todas as minhas reivindicações neste papel sobre como tal Deus poderia ser revelado a nós não são afetados por a consciência de que muitas outras concepções do divino permanecem para ser explorado e pode, de fato, estar fora do alcance de nossos poderes atuais de conceituação.

Aqui está outro pensamento que vale a pena considerar neste contexto. (Está relacionado ao último porque simplifica ainda mais o trabalho do ateu.) Alguns

dos meus argumentos podem fazer uso de percepções baseadas em descobertas recentes, por exemplo, na psicologia e no pensamento feminista, onde encontramos uma natural conexão entre amor admirável e compromisso com o relacionamento.

Assim, suas reivindicações devem ser consideradas como concorrentes ao status de proposições bastante "claras" em si mesmas, mas só agora se tornando claras para nós: isto é, como representando a vanguarda do novo e positivo desenvolvimentos evolutivos. Se isso pode ser mostrado para o ateísmo, mas não para o teísmo, então, mais uma vez, vemos como os argumentos que justificam modestas crença ateísta pode estar disponível mesmo dados apenas nossos recursos presentes, embora os argumentos a favor do teísmo sejam insuficientes.

Tendo dito tudo isso em defesa da modesta crença ateísta em filosofia, acho que outro argumento interessante que pode ser feito, se essa defesa falhar, é para a aceitabilidade do ateísmo. Claro que iríamos esperamos que filósofos que acreditam ateisticamente também ajam com base nessa crença na investigação, mas os argumentos para aceitação são argumentos para algo como agir sob a alegação ateísta modesta, mesmo quando você ainda não acredita isto. E aqui, como Cohen deixa claro (1992), considerações pragmáticas concernente às necessidades de investigação pode ser importante relevante.

Portanto, considere esses fatos. (1) Investigação sobre religião no oeste

filosofia vem acontecendo há milhares de anos, e na maior parte dos que o tempo tem quase obsessivamente focado no teísmo e coisas teístas, quase nunca se aventurando nas regiões potencialmente vastas além. (2) O último relatório (Chalmers e Bourget 2013) diz que 73% dos filósofos hoje favorecem o ateísmo. Agora, a figura certamente seria diferente se nós restringiu nossa preocupação às opiniões dos chamados filósofos da religião, que são teístas predominantemente crentes. Mas embora possa ser argumentou que isso é digno de nota com o fundamento de que os filósofos da religião são os especialistas em religião na filosofia, precisaríamos contrapõe a este ponto o fato de que a maioria dos chamados filósofos da religião, novamente, não se aventurou além do teísmo em suas investigações, e também o fato de que (3) muitos deles são profundamente motivados pela lealdade às suas comunidades religiosas, e então talvez deva ser considerado como fazendo teologia - mesmo se teologia filosófica - ao invés de filosofia (Draper & Nichols 2013, Schellenberg 2009). Finalmente, precisamos observar - como, em parte, uma consequência de pontos já feitos - que (4) aceitação do ateísmo não implica de forma alguma (como aqueles supõem que erroneamente acho que se deve aceitar o teísmo ou o naturalismo) que estamos fechando a porta para a verdade das afirmações religiosas. Na verdade, estamos abrindo mais amplamente do que nunca foi feito antes! O que deveria dizer um filósofo que busca ser sensível a todos esses fatos - embora sensíveis também à nossa posição temporal e relutante em endossa a crença ateísta - e quem percebe que os últimos argumentos para ateísmo são aparentemente tão fortes quanto o argumento da ocultação? Eu acho que

ela deve favorecer a aceitação do ateísmo. Agora pode ser difícil alcançar um equilíbrio adequado: Quando você

aceitar uma conclusão e quando você diz que devemos esperar por mais evidências? Muitos filósofos hoje diriam que estamos apressando as coisas

se aceitarmos que o teísmo é falso. Eu sugeriria que sabemos o suficiente para

faça isso. Os detalhes que as ideias teístas contêm permitem inferências sobre o que mais fundamentalmente tem valor e como é realizado se este recheio para a ideia de uma realidade divina final é realizada - e também a inferência para o ateísmo - para ser feito. E eu digo que devemos continuar explorando outros recheios para a ideia de uma realidade divina, deixando em aberto a possibilidade de que esta seja verdadeiro e, portanto, nem acreditando nem aceitando que seja falso. Eu nomeei a proposição mais geral aqui, a proposição mais geral do que teísmo, "ultimismo". A ideia é que mesmo nesta fase inicial da religião investigação devemos tirar conclusões onde pudermos, para ajudar a manter inquérito em andamento, tendo muito cuidado para não encerrar o inquérito onde não deveríamos. A distinção que sugeri entre o epistêmico status de ultimismo, que diz apenas que existe uma metafísica, axiologicamente e soteriologicamente a realidade final de algum tipo, e que de sua elaboração personalista parece-me encontrar esse equilíbrio certo e para responder adequadamente às necessidades de investigação sobre religião em filosofia. Mas se assim for, então mesmo que se pense que uma modesta crença ateísta ser injustificado no recinto da filosofia, a aceitação ateísta ainda pode ser justificado.

Um resumo final, então, pode ser executado da seguinte maneira. Epistemológico considerações podem ser vistas a favorecer uma resposta ateísta na filosofia a perguntas sobre a existência de Deus quando consideramos nosso assunto cuidadosamente, distinguindo entre crença e aceitação, e em um contexto regidos por escalas de tempo científicas. O tipo de ateísmo que é assim justificado é um ateísmo modesto. Afirma ter apagado a luz de, no máximo, uma das muitas facetas do conceito de uma realidade Divina. E isso faz esta afirmação somente depois de descobrir argumentos de aparentemente convincentes força. Esses argumentos podem ser usados para defender a crença ateísta modesta como a resposta preferível a perguntas sobre um Deus pessoal no contexto de investigação filosófica. E mesmo se essa conclusão fosse deixada inseguro, talvez por causa das demandas do ceticismo de tempo profundo, ainda haveria razão para considerar tais argumentos como justificativas do aceitação do ateísmo modesto no estágio atual da investigação religiosa. Parece, portanto, que um ateísmo moderno e modesto pode absolver-se admiravelmente no tribunal da razão epistemológica.

 - Bibliografia -

Alston, William P. 1991. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience 

(Ithaca: Cornell University Press)

Cohen, L. Jonathan. 2006. An Essay on Belief and Acceptance 

(Oxford: Clarendon Press)

Dawkins, Richard. 2006. The God Delusion 

(New York: Houghton Mifflin)

Draper, Paul & Ryan Nichols. 2013. ‘Diagnosing Bias in Philosophy of Religion’, The Monist, 96: 422-448

Howard-Snyder, Daniel, ed. 1996. The Evidential Argument from Evil 

(Indianapolis: Indiana University Press)

Mackie, J. L. 1982. The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press)

Plantinga, Alvin. 2000. Warranted Christian Belief 

(Oxford: Oxford University Press)

Poston, Ted & Trent Dougherty. 2007. ‘Divine Hiddenness and the Nature of 

Belief ’, Religious Studies, 43 : 183-198

Schellenberg, J. L. 1993. Divine Hiddenness and Human Reason 

(Ithaca: Cornell University Press)

Schellenberg, J. L. 2007. The Wisdom to Doubt: A  Justification of Religious 

Skepticism 

(Ithaca: Cornell University Press)

Schellenberg, J. L. 2009. ‘Philosophy of Religion: A State of the Subject Report’,

Toronto Journal of Theology, 25: 95-110

Swinburne, Richard. 2004. The Existence of God, 2nd. ed. 

(Oxford: Oxford University Press)

Leia Mais

Recomendações de sites para estudos

1-Português:

(Pensar Naturalista) 

https://pensarnaturalista.blogspot.com/

(Rebeldia Metafísica)

https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=https://rebeldiametafisica.wordpress.com/&ved=2ahUKEwiLkZKM4tXtAhUyH7kGHf6SA4kQFjAAegQIARAE&usg=AOvVaw0QPs4MKdIUKhAyYvyJbNAw

(Contra os Sofistas)

https://contraossofistas.com/

2-Inglês:

(Secular Web)

https://infidels.org/

(Real Atheology)

https://realatheology.wordpress.com/

(Ex apologist)

https://www.google.com/url?sa=t&source=web&rct=j&url=http://exapologist.blogspot.com/&ved=2ahUKEwjm0v_P49XtAhXpD7kGHfhUDAYQFjAAegQIARAB&usg=AOvVaw1aqhoh_TtKJftyp9uJBHj8

(Counter Apologist)

http://counterapologist.blogspot.com/?m=1

(Majesty of Reason)

https://majestyofreason.wordpress.com/

(StrongAtheism)

http://strongatheism.net/

3-Outros sobre filosofia:

(Philpapers)

https://philpapers.org/

(Stanford Encyclopedy Of Philosophy)

https://plato.stanford.edu/entries/atheism-agnosticism/

(Internet Encyclopedy of Philosophy)

https://iep.utm.edu/atheism/

(Intellectual Takeout)

https://www.intellectualtakeout.org/article/best-argument-atheism/

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Ateísmo, uma justificação filosófica - Michael Martin

Este artigo foi publicado originalmente no Phillpapers.org

Embora esteja ciente de que as pessoas têm uma variedade de idéias sobre Deus, Martin limita seus esforços "a mostrar a irracionalidade da crença na existência de o Deus hebraico-cristão, um ser pessoal que é onisciente, onipotente, e completamente bom e que criou o céu e a terra "(p. 24). Seu livro tem duas partes principais: um argumento para "ateísmo negativo" (descrença na existência de Deus) e um argumento para o "ateísmo positivo" (crença na inexistência de Deus). 

O primeiro argumento tem duas partes: um argumento aquela linguagem sobre Deus não tem sentido; e, caso isso não seja conclusivo, uma tentativa de refutação de todos os argumentos para a existência de Deus. O argumento para o ateísmo positivo inclui um argumento de que o conceito de Deus é incoerente, o que Martin chama de "argumentos teleológicos ateus", e um tratamento extensivo do argumento do mal e várias respostas teístas. Assim, ele inclui todas as principais questões tradicionais em seu livro. O resultado, embora abrangente, também tem uma implicação desconcertante: se Martin estiver correto em seu argumento de que a linguagem sobre Deus não tem sentido, então o resto de seu livro também não tem sentido, não apenas sem sentido (pois ele já teria estabeleceu que o ateísmo negativo é correto), mas sem sentido (pois é repleto com linguagem sobre Deus). Portanto, é difícil evitar se perguntar se o próprio Martin acredita que o argumento está correto. Se ele fizer, então o que ele pensa que está fazendo nos 80% restantes do livro; se ele não, por que incluí-lo? Certamente alguns ateus pensam que é correto, mas nos perguntamos o que Martin pensa. Este é apenas o exemplo mais óbvio de um abrangente característica do livro: a relutância de Martin em indicar ao leitor qualquer julgamento sobre o sucesso relativo de vários argumentos que ele dá e sobre os quais aqueles que ele aceita pessoalmente. Assim, embora seu livro compile muitos argumentos contra o teísmo, dá ao leitor pouca indicação de quais posições outras do que o ateísmo que Martin defende.

A relutância de Martin em indicar mais completamente outras crenças que ele aceita complica significativamente a avaliação de seu argumento. A crença que Deus existe (ou que Deus não existe) é apenas um componente que é encontrado em muitos sistemas de crenças diferentes, e é difícil dar uma justa avaliação deste componente à parte de algum sistema de crença total do qual é uma parte. 'Mesmo a refutação de um argumento é baseada em algumas crenças; a não ser que essas crenças são verdadeiras, não se refutou o argumento, mas apenas esboçou uma possível refutação a ele; [2] e muitas das refutações de Martin são baseadas em crenças controversas. [3] Uma vez que a justificativa de uma pessoa manter uma crença depende de outras crenças que ele mantém (bem como de outras bases que ele possa ter), a avaliação dos pontos fortes relativos do teísmo e ateísmo deve ser feita em relação a sistemas de crenças particulares. 

Portanto, uma maneira de Martin melhorar a avaliação de seu argumento seria comparar uma visão geral que inclui o ateísmo com uma visão geral que inclui o teísmo. Claro, um livro que fez isso não seria, mesmo em seu propósito, um caso abrangente contra o teísmo, mas as reflexões neste parágrafo sugerem que tal caso não pode ser feita de uma forma que permita sua avaliação justa. Martin discute uma gama genuinamente impressionante de materiais no livro. Ele analisa e avalia uma imensa gama de argumentos por muitos diferentes pensadores. Ele realmente respondeu à maioria dos desenvolvimentos importantes em filosofia analítica da religião na década anterior a seu livro, bem como literatura importante do início deste século. Com muito poucas exceções (por exemplo, a versão de Anselmo dos argumentos ontológicos), ele se abstém de xingando material pré-século vinte porque ele acredita que a fórmula posterior das refutações refinaram e fortaleceram os argumentos em formulações anteriores.

Acho que seu julgamento sobre o material a discutir é geralmente bom, embora existem algumas omissões que acho surpreendentes: o trabalho de WilJiam Alston no justificação da crença religiosa e na “prática cristã”; o comum distinção entre fundacionalistas entre ser justificado e mostrar que um é justificado; O trabalho de William Hasker sobre o "mal gratuito"; e processo

discussões sobre o problema do mal. [4] (Claro, algumas discordâncias são quase inevitável quando pessoas diferentes têm que decidir que material incluir.) De apesar dessas poucas divergências, acredito que sua discussão de cada tópico gerou ally levanta questões importantes e fornece um guia útil para literatura importante.

VirtualJy cada argumento que Martin discute foi tratado em mais detalhes em outras partes da literatura, em artigos ou livros dedicados apenas a esse detalhe. No entanto, sua preocupação não é superar a discussão de todos os outros de todos os detalhes ou mesmo apenas de alguns detalhes, mas sim para examinar todos os argumentos que apóiam o ateísmo e pra apresentá-los de forma abrangente. Embora muitas vezes não estivesse convencido de seus argumentos, muitas vezes também me descobri pensando que poderia entender por que alguém os consideraria convincentes, sozinhos ou como parte de uma posição geral. No entanto, dado o ótimo número de argumentos que ele discute, parece-me inútil nesta revisão criticar este ou aquele detalhe de seus argumentos. Em vez disso, quero chamar a atenção às seguintes características abrangentes de seu livro: (1) a falha em considerar o papel das crenças religiosas como (apenas) uma parte da fé religiosa; [5] (2) a falha em distinguir (nos termos de Plantinga) a questão da justificação da religião crenças a partir da questão de sua garantia; (3) a aparente suposição de que a avaliação das crenças teístas deve ser feita de um ponto de vista neutro com base de evidências acordadas (embora ele nunca declare explicitamente que faz essa suposição); e (4) o uso frequente, como parte de sua refutação de argumentos para a existência de Deus, da alegação de que o argumento, mesmo se bem sucedido, seria provar apenas que existe algum ser sobrenatural, não necessariamente o onipotênte, onisciente, todo bom Criador do universo com o qual seu livro é em causa. Comentarei as duas primeiras e apenas aludirei às outras.

(I) Poucas pessoas, se houver, chegam à fé religiosa, primeiro se convencendo que certas crenças teístas são verdadeiras e, em seguida, buscar alguma forma de fé religiosa que incorpore essas crenças. (Eu suspeito que poucas pessoas, se houver, torne-se ateus de maneira análoga.6) Em vez disso, as pessoas têm uma fé-compromisso, talvez feito na infância, ou tornar-se um adulto. Tal compromisso na tradição judaico-cristã é com o que a pessoa de fé acredita ser Deus; este compromisso de fé é interpretado, dada estrutura e expressa em termos de certas crenças, incluindo crenças sobre Deus, que fornecem o que pode ser denominado o componente teórico da fé religiosa. 

O compromisso de fé centra-se no compromisso com uma pessoa e também inclui um compromisso de se comportar de certas maneiras, de participar de certas atividades, de

aceitar certas outras pessoas ou livros ou experiências como autoritativas, etc. Resumindo, é um compromisso com todo um estilo de vida. A importância de cada um ou vários componentes deste modo de vida variam de pessoa para pessoa, mas cada pessoa de fé julga todo o compromisso, não apenas sua teoria ponente, adequado ou inadequado. Claro, encontrando sérias dificuldades com parte ou todo o seu componente teórico pode ser uma razão importante para encontrar todo o compromisso é inadequado, mas muitas vezes há maneiras de lidar com isso outras dificuldades além de abandonar todo o compromisso. Vou notar alguns deles abaixo.

Se uma pessoa está envolvida em um modo de vida que ela considera adequado e se esse modo de vida inclui certas crenças como seu componente teórico, então ela será justificado em manter essas crenças, a menos que ela tenha razões muito fortes contra eles. Mesmo se crenças alternativas (por exemplo, uma concepção ligeiramente diferente de Deus ou de seres sobrenaturais) pode estruturar, interpretar e expressar uma caso contrário, um modo de vida muito semelhante ou mesmo idêntico, a pessoa de fé não é injustificado em manter as crenças tradicionais. 

Considere que na ciência o fato que é possível que existam teorias alternativas que também explicam um determinado conjunto de dados não é razão para parar de usar ou duvidar da teoria atual. Uma cientista não ficaria injustificado em omitir uma pesquisa ou consideração de teorias alternativas até que sua fecundidade se torne evidente ou até que seja séria dificuldades surgiram em seu próprio; no último caso, ele também seria justificado na tentativa de pequenas modificações em sua teoria, em vez de pesquisar para ou adotando um radicalmente diferente. 

Analogamente na fé religiosa, embora possa haver muitos outros componentes de teoria possíveis que apóiam um compromisso de fé que é em outras formas semelhante ao feito por alguma pessoa, antes que essa pessoa considere seriamente qualquer alternativa, ela deve ser desenvolvido em alguns detalhes e ela deve ter um bom motivo para pensar que é seu componente de teoria é seriamente falho. Da mesma forma, um não teísta que é considerado ering um modo de vida informado por algumas crenças teístas não seria injustificado em se comprometer com um caminho sem considerar todos os sistemas de crenças teístas possíveis temas; ele está certamente justificado em considerar apenas aqueles modos de vida informativos que têm algum apelo inicial para ele. Afinal, ele tem pouco tempo e energia. Minha afirmação de que é todo o compromisso de fé e não apenas a teoria componente cuja adequação é mais importante para pessoas de fé não se destina para implicar a tese de que vários alegados benefícios de ter fé religiosa são para ser usado para decidir se devemos acreditar em certas doutrinas religiosas quando os fundamentos estritamente intelectuais são insuficientes. (Martin discute precisamente esta tese no Capítulo 9.) Esta tese é uma implicação que uma pessoa pode tirar da minha afirmação, se ele acredita que existe algum ponto de vista neutro a partir do qual avaliar as provas e os alegados benefícios. Mas as pessoas não ocupam tal ponto de vista. Em vez disso, eles já estão vivendo por algum compromisso de fé. (Pelo menos as pessoas religiosas são; acho que os ateus também, mas não vou discutir ponto aqui.) Os benefícios e responsabilidades desse compromisso não são possibilidades abstratas, mas realidades concretas, comparadas com as quais os benefícios e as responsabilidades de algum outro compromisso de fé são apenas possibilidades abstratas. A questão que confronta uma pessoa, portanto, é se seu compromisso atual, incluindo seu componente teórico, é tão insatisfatório que vale a pena o risco de assumir um novo compromisso. Se a vida geral que ela tem com esse compromisso é satisfatório e se a dificuldade intelectual é apenas um problema, mesmo que grave, com uma ou duas crenças, ela dificilmente seria injusta comprovado na tentativa de modificar uma ou outra das crenças, ao invés de tomar o risco de se comprometer com uma fé muito diferente.

Pessoas de fé costumam adotar essa tática ao lidar com uma dificuldade em suas crenças. Por exemplo, mesmo alguns cristãos relativamente conservadores têm recentemente argumentou que os cristãos não deveriam alegar que o conhecimento de Deus inclui as futuras ações livres de agentes livres, pois tais ações não podem ser conhecido de antemão. Mas eles não pensam que estão abandonando sua fé ou mesmo deixando de ser teísta quando fizeram essa afirmação. Martin pode manter que eles não são mais teístas, dada sua definição de teísmo, mas que não os tornaria menos pessoas de fé em Deus ou menos crentes que Deus existe. Isso sugere que a gama de crenças sobre Deus que são consoante com a fé cristã (e, eu sugeriria, com outras religiões como bem) é mais ampla do que a definição de Martin permite. Claro, levando em consideração este intervalo complicaria muito o livro de Martin, e talvez ele fosse contente por ter argumentado pela inexistência de qualquer ser que satisfaça sua definição de Deus. Mas, nesse caso, muitos crentes religiosos que os chamam de egos teístas concordariam com sua conclusão, limitando assim o valor de sua argumento.

(2) Ao discutir a resposta de uma pessoa de fé às dificuldades em suas crenças, Usei o termo justificado (e cognatos). Com isso eu quis dizer que a pessoa não é culpado de quaisquer falhas intelectuais, que ele não falhou em nenhum dever intelectual. Mas isso não significa necessariamente que ele tenha uma forte justificativa para suas crenças, onde garantia é o que é necessário para elevar a crença verdadeira ao conhecimento. Sob mentir esta distinção é a convicção de que diferentes pessoas podem ser justificadas em manter crenças contraditórias, ou seja, elas podem fazê-lo sem ser culpado de uma falha intelectual. Eles podem fazer isso porque se uma pessoa tem cometeu uma falha intelectual depende de muitos fatores, incluindo a evidência e outros tipos de fundamentos disponíveis para ele, o tempo que ele tem para investigar cuide das crenças que ele mantém e de suas habilidades intelectuais. 'Portanto, muito caso mais forte, e provavelmente um que empregue motivos diferentes, é necessário para mostrar que um crente religioso é injustificado em suas crenças religiosas do que é necessário para mostrar que uma pessoa comprometida com algum estilo de vida ateísta é justificado em suas crenças ateístas. Mas dizer que cada um pode ser justificado não é necessariamente dizer que qualquer um dos dois tem forte justificativa para suas crenças. Uma vez que Martin não menciona ou usa a distinção entre justificação e garantido, não está claro em qual desses seus argumentos estão preocupados. No entanto, suspeito que seja o último. Ou seja, acredito que ele reivindicaria que não acreditar que Deus existe e acreditar que Deus não existe são ambos garantidos. Mas isso levanta a questão de quais são as razões justificam esta conclusão. Todos têm esses motivos, ou pelo menos são disponível para todos? Existe algum ponto de vista neutro a partir do qual avaliar o força relativa das razões a favor e contra várias crenças sobre Deus? Lata as razões devem ser avaliadas separadamente de outras crenças às quais estão relacionadas por

Ligações ceptuais e evidenciais? Claro, respostas negativas para perguntas como essas tornaria ainda mais difícil construir um caso abrangente para ateísmo (ou para o teísmo). Mas essas questões devem ser enfrentadas. Eu quero me proteger contra um possível mal-entendido do que eu disse longe. Sublinho que as crenças sobre Deus são apenas parte do componente teórico de fé religiosa não significa que apenas os crentes podem avaliar aqueles crenças. (Não desejo sugerir algum tipo de fideísmo wittgensteiniano.) Mas pretende implicar que a avaliação de tais crenças por estranhos será difícil. (Eu acho que isso é verdade para a avaliação de todos os tipos de teorias, não somente de crenças religiosas.) Deve-se prestar atenção às outras crenças mantidas por pessoas de fé e para os tipos de motivos que eles têm ou alegam para suas crenças. Por exemplo, pessoas que acreditam que o mundo só poderia existir se foi criado por Deus pode ter idéias diferentes sobre que tipo de mundo são possíveis do que as pessoas que acreditam que o mundo não depende de um criador. Outros exemplos podem ser derivados da discussão de Martin sobre o argumento ontológico de Hartshorne (pp.88-91). Martin afirma que (i) há nada sobre o conceito de uma ilha que exigiria que uma ilha fosse contingente e (ii) um Criador onipotente e onisciente pode ter criado seres conscientes apenas para ter algo para torturar. Obviamente Hartshorne iria discorda de Martin sobre o que está incluído no conceito de uma ilha; Menos obviamente, Hartshorne acharia a ideia de Martin de um Criador sádico incoerente à luz do que (afirma Hartshorne) está envolvido no conhecimento perfeito. Nenhum desses os exemplos pretendem mostrar que as afirmações particulares de Martin estão erradas; eles se destinam apenas a nos lembrar o que está envolvido na avaliação de outra pessoa argumento. As complexidades envolvidas em fazer justiça ao argumento de outra pessoa torna muito difícil lidar de forma abrangente com muitos argumentos diferentes por filósofos muito diferentes em um livro de tamanho administrável. Para encerrar, quero apontar as implicações de meus comentários para o avaliação geral do livro de Martin. É muito mais difícil construir um caso geral para o ateísmo (ou para o teísmo) do que Martin reconhece. Povos entendimentos diferentes de como Deus é e diferenças entre os outros crenças que as pessoas mantêm tornam difícil mostrar que as crenças teístas na teoria, os componentes da fé nunca são justificados. A dificuldade está em vincada pelo fato de que as pessoas sustentam o componente teórico como parte de uma fé-compromisso que é justificado por sua contribuição global para a pessoa vida. Portanto, parece haver pouco valor em tentar um caso abrangente para o ateísmo (ou para o teísmo), em oposição a uma exploração detalhada de um argumento ou a críticas de uma posição geral bem definida. Conseqüentemente, eu acredito que o valor principal do livro de Martin está em sua discussão de cada tema. Essas discussões contêm resumos úteis de questões, muitas vezes levantadas pontos interessantes e valiosos, e incluem valiosos manuais bibliográficos terial nas notas. Mas é improvável que qualquer livro que seja tão geral quanto o seu tenta ser, ou mesmo deveria, convencer qualquer pessoa com uma fé teísta de que os problemas intelectuais são tão grandes e insolúveis que ela deveria dar suas crenças teístas. O livro como um todo apresenta um bom caso de ateísmo não é necessariamente injustificado, ou seja, que um ateu não é necessariamente culpado de quaisquer falhas intelectuais flagrantes. Mas eu acho que a maioria dos teístas já concordo nesse ponto. No entanto, o livro dificilmente mostra que o caso pois o ateísmo positivo ou negativo é tão forte que todo intelectualmente pessoa honesta deve ter qualquer crença. A propósito, o leitor também deve ser avisado de que existem vários potenciais erros possivelmente enganosos no livro, ou seja, não apenas erros ortográficos (dos quais eu observou apenas um), mas aponta no argumento onde uma palavra crucial como não tem foi omitido ou inserido incorretamente, ou onde uma referência a um ponto numerado

(ou um subscrito) está numerado incorretamente. Eu contei dezenove dessas ocorrências-pelo menos se eu seguisse o argumento de Martin nesses pontos.

NOTAS

1. Sua falha em considerar uma crença sobre Deus como parte de um sistema de crenças total tem alguns

resultados estranhos. Por exemplo, ele define onisciência para incluir todo o conhecimento por conhecido e todo know-how, bem como todo conhecimento de proposições verdadeiras e nenhuma crença falsa (p.288). Em seguida, ele argumenta que há incoerências nesse conceito de onisciência. Contudo, virtualmente nenhuma pessoa de fé usaria essa definição. Martin considera qualquer outra definição inadequado, mas certamente aquele que acredita em uma teoria tem o direito de especificar qual teoria ele acredita. 

2.Curiosamente, ele está ciente disso quando critica o uso de Plantinga de Satanás como um explicação do mal natural. Ele admite que esta sugestão derrota o problema dedutivo do mal, mas ele insiste que seu sucesso como uma resposta ao argumento probabilístico do mal depende de quão provável é a teoria de Satanás.

3. Um exemplo particularmente claro disso é o uso de Martin da crítica de Bonjour sobre fundacionalismo como parte de sua refutação do fundacionalismo subjacente à reivindicação de Plantinga que as crenças sobre Deus podem ser apropriadamente básicas. A menos que Martin esteja disposto a especificar e defender uma epistemologia não fundacionalista como parte de um sistema de crenças geral que inclui o ateísmo, é difícil avaliar o quão bem-sucedida é sua refutação do fundacionalismo.

Muitas das outras crenças que Martin usa em sua crítica da argumentos de teístas são crenças sobre as quais teístas e ateus podem discordar, tornando ainda mais difícil a avaliação de sua força como razões para duvidar ou rejeitar alguns teístas argumentos.

4. A omissão do trabalho de Hasker é ainda mais surpreendente porque Martin inclui uma extensa discussão do argumento de Rowe sobre o mal, e muitos dos artigos de Hasker são em diálogo com Rowe. Talvez a omissão de discussões de processo do problema de o mal pode ser explicado com base no fato de que o teísmo do processo entende Deus de uma forma diferente da definição de Martin, mas ele mesmo se afasta dessa definição em um breve discussão de uma teodicéia de "Deus finito" e em uma discussão de pontos de vista do conhecimento de Deus que negam que Deus conhece as ações futuras dos agentes livres.

5. Ele parece considerar a fé uma forma de assentimento intelectual, seja justificado pela evidência (Aquino) ou indo radicalmente além ou mesmo contra a evidência (Kierkegaard). Ele usa a frase "crença em Deus" para se referir a ter fé em Deus e a acreditar que Deus existe, como se houvesse pouca ou nenhuma diferença entre os dois.

6. Em seu "Prefácio" Martin fala da influência que as conversas da infância com seus avô ateísta teve que se tornar ateu.

7. Martin reconhece isso em uma nota de rodapé (n. 8 na p. 484), mas ele não tira são as implicações que faço em minha revisão.

Divino, ação: estudos inspirados na teologia filosófica de Austin

Farrer, editado por Brian Hebblethwaite e Edward Henderson. Edimburgo: T&T Clark, 1990. Pp. 281. Pano.

CHARLES TALIAFERRO, st. Olaf College. É apropriado que o trabalho de Austin Farrer inspire a teologia filosófica.

Austin Farrer (1904-1968), um padre anglicano e acadêmico de Oxford, foi um teólogo filosófico de alta ordem. O presente volume não é um com-

mentário do trabalho de Farrer, mas uma coleção de documentos que empregam a compreensão de Farrer da agência divina como um ponto de partida no desenvolvimento de posições independentes em tua filosofia de Deus. Colaboradores discutem creação, o milagroso, dupla agência (ação de Deus por meio da ação humana), o lugar da narrativa na compreensão da atividade Divina, condições epistêmicas para reconhecer a ação de Deus e as implicações de nossas crenças sobre Deus.

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