Contraditório: argumento cosmológico Kalam. de: ERIK J. WIELENBERG

Este artigo foi publicado originalmente em Uclouvain.

Abstrato:

Muito de William Lane Craig discutido Kalam cosmológico argumento para a existência de Deus se destina a fornecer suporte para um determinado explicação teísta da origem do universo.

Eu argumento aqui que Craig's relato teísta da origem do universo envolve duas contradições e portanto, sho seria rejeitado.

A principal contribuição do artigo é a

identificação de alguns relativamente simples, mas anteriormente problemas não reconhecidos na hipótese de Craig de que o início do o universo foi um efeito temporal de uma causa pessoal atemporal.

Palavras-chave: Deus infinito, Kalam, argumento cosmológico, William Craig, UMA causação gentil

1. Introdução

Muito de William Lane Craig discutido Kalam argumento cosmológico para Deus existência (KCA) destina-se a fornecer suporte para uma explicação teísta particular da origem do universo.

Eu argumento aqui que o relato teísta de Craig sobre a origem do universo envolve duas contradições e a galinha deve ser rejeitado.

A principal contribuição do artigo é a identificação de alguns relativamente simples, mas problemas anteriormente não reconhecidos na hipótese de Craig de que o início do universo foi um efeito temporal de uma causa pessoal atemporal usar.

2. Duas contradições no KCA de Craig

A última versão (Craig 2015 e 2018 uma) do KCA de Craig é assim: Porque o universo começou a existir, deve haver uma causa para o início do universo (chamada esta causa a “causa primeira”). 

Porque o espaço e o tempo começam quando o universo começa, a primeira causa deve transcender o espaço e o tempo; em particular, deve ser atemporal. 

Isto também deve ser imaterial, muito poderoso, e deve ser uma pessoa que possui. ERIK J. WIELENBERG

 2 livre arbítrio libertário.

Que o primeiro caso uso é que uma pessoa com livre arbítrio deve explicar como uma causa atemporal pode produzir um efeito temporal: a primeira causa é "livre ato de criação é um evento temporal simultâneo com a chegada do universo ser ”(Craig 2015).

Craig argumenta que estes considerações sugerem que a primeira causa é um Deus atemporal: “Ao exercer seu poder causal, [Deus], ​​portanto, o traz sobre isso um mundo com um começo passa a existir.

Portanto, a causa é eterna, mas o efeito não é. 

Desta forma ... é possível para o universo temporal ter vindo de uma causa eterna: através do livre arbítrio de um Criador pessoal”(2008, 154).

1-Muito de crítica existente do KCA focalizar s nas duas primeiras premissas do argumento: (1) se o universo começou a existir, então o universo teve h como causa de seu início e (2) o universo começou a existir.

Eu me concentro aqui, em vez disso, na parte do argumento que visa para mostrar que a causa do início do universo é um Deus atemporal. 

Para ver as contradições acarretadas pela explicação teísta de Craig a explicação para a origem do universo, devemos considerar o ato de Deus de exercer seu poder causal para trazer sobre um universo temporal.

Este ato é uma instância do agente causalidade, em que um agente, Deus, faz com que um evento ocorra (ver Craig 2002, 102).

Vamos ligar l o evento que Agente de deus causa ‘B’.

Vamos chamar o agente de Deus causando de B ‘GA’.

GA é em si um evento, é o evento que consiste em Deus produzir B. causalmente.

2-Além disso, como Craig diz que o GA é simultâneo com o surgimento do universo.

Vamos chamar o momento em que ocorre GA e o universo passa a existir ‘t1’.

Como observei acima, Craig afirma que a primeira causa é atemporal: “A causa é eterna, mas o efeito não é” (2008, 154).

Mas isso é incompatível com algumas outras afirmações Craig faz sobre Deus.

Na opinião de Craig, existem "duas fases da vida de Deus, uma atemporal e outra temporal, que não estão relacionados entre si como antes e depois ”(2001, 235).

Além disso, Deus é "atemporal sem o universo e no tempo com o universo" (2015).

Quando o universo existe, Deus é temporal ao invés de atemporal.

Já que o tempo começa com a criação do universo, se houver algum evento que ocorra em um determinado momento, então o universo existe naquele tempo e, portanto, Deus é temporal naquele tempo.

G ocorre em t1, o que implica que o universo existe em t1 e, portanto, Deus é temporal em t1.

3-Portanto, quando Deus exerce Seu poder causal para criar o universo, Ele é o CONTRADITÓRIO KALAM DE CRAIG

4-temporal ao invés de atemporal, e a primeira causa é, portanto, temporal ao invés de eterno.

Mas Craig também diz que a causa primeira deve ser atemporal; caso contrário, como poderia ter o poder de criar o próprio tempo?

Craig declara: “Pois como a causa de espaço e tempo, esta entidade deve transcender espaço e tempo ”(2008, 152).

E Craig e Sinclair diz que “dado que o tempo teve um começo, a causa do começo de tempo deve ser atemporal” (2009, 192).

Deus deve ser temporal em t1 porque o universo existe em t1; no entanto, ele deve ser atemporal em t1 para ter, em t1, o poder de criar o universo.

Os vários compromissos de Craig, portanto, implicam que em t1, Deus é temporal e atemporal uma contradição.

5-O ponto pode ser ilustrado com uma imagem que Craig costuma usar para expressar sua ideia de um Deus atemporal criando um universo temporal

A imagem é a de “um homem sentado imutavelmente desde a eternidade ”(2008, 154).

De acordo com Craig, esta eternamente o homem sentado “poderia livremente desejar levantar-se;  assim, um efeito temporal surge de um agente eternamente existente ”(2008, 154).

Um aspecto enganoso de estar eternamente sentado imagem do homem é que a transição de sentar para ficar em pé é um processo que se desdobra ao longo de algum período de tempo.

Quando o homem está sentado, ele inicia causalmente o processo de se levantar;  conforme o processo progride, o homem sentado gradualmente torna-se um homem de pé.

Mas agora suponha que (i) o homem causa o efeito de se levantar enquanto ele está sentado e (ii) todos os efeitos produzidos pelo homem são produzidos enquanto ele está totalmente ereto.

Segue de (i) e (ii) que t ele homem está ambos sentados e totalmente ereto simultaneamente uma impossibilidade.

Da mesma forma, na visão de Craig, o evento temporal de o início do universo é causado por Deus em sua fase atemporal, mas todo eventos temporais causados ​​por Deus são causados ​​enquanto ele está em sua fase temporal.

Portanto Deus deve estar em seu t1 outra fase e sua fase temporal de uma vez uma impossibilidade.

T-sua contradição poderia ser evitado desistindo da afirmação de que Deus é atemporal quando o GA ocorre; talvez Craig deve segurar que o f primeiro cause é atemporal sem GA e temporal com GA.

No entanto, o que torna Deus em sua fase atemporal completamente causalmente extinto porque um todo da atividade causal que traz o universo em ser ocorre em t1, quando GA ocorre.

E se A visão de Craig é que Deus em seu tempo menos fase não faz nenhuma contribuição causal para o início do universo, então isto é enganoso para Craig reivindicar, por exemplo, que Deus tem liberdade de vontade “Permite obter um efeito com um início de uma causa permanente e atemporal” (2015).

S-da mesma forma, é difícil ver como reconciliar a inércia causal de Deus em Sua fase atemporal com Craig e Sinclair's afirmam que "a eternidade atemporal de Deus é ... causalmente, mas não temporalmente, anterior à origem do universo” (2009, 196).

Nota ERIK J. WIELENBERG

6-a diferença entre (a) o início do universo é causado por uma entidade em uma fase atemporal desta existência e (b) a causa de o começo de universo é temporal quando causa o começo do universo e também tem uma fase atemporal em que não causa nada.

Craig’s típica as descrições da primeira causa sugerem (a) ao invés de (b), e (a) gera a contradição descrito acima.

Além disso, se Deus em sua fase atemporal não faz nenhuma contribuição causal para o início do universo, o KCA não fornece nenhuma razão acreditar nisso Deus existe em uma fase atemporal em tudo.

Pode-se pensar que devemos postular um Deus atemporal para para explicar de onde vem Deus em sua fase temporal, mas se Deus atemporal e nem temporalmente nem causalmente anterior ao Deus temporal parece não haver sentido significativo em que o primeiro se tornou vem o último ou o último vem do antigo.

Portanto, é difícil entender a afirmação de Craig de que "Deus entrou no tempo no momento da criação ”(2001, 233).

W com n nada temporal ou causalmente antes de Deus temporal, ficamos com um cenário em que a primeira causa é inteiramente temporal.

7-T O resultado, portanto, é que as várias reivindicações que Craig emprega para alcançar o conclusão de que a causa do universo "deve transcender espaço e tempo" (2015) juntos implicam uma contradição que o f primeiro cause é atemporal e temporal em t1.

Abandonar a afirmação de que Deus em sua fase atemporal contribui causalmente para o universo começando a existir é abandonar o KCA.

Há uma segunda contradição na história teísta de Craig sobre a origem do universo.

Considere o GA novamente.

Como vimos, o GA ocorre em t1, o momento em que o universo começa a existir.

Conforme observado acima, Craig afirma que o tempo começa quando o

universo começa (ver Craig 2008, 127 e Craig e Sinclair 2009, 130).

Theref minério, outro evento que ocorre em t1 é este: o tempo começa a existir.

O que é relação entre GA e o tempo que começa a existir? GA obviamente não pode ser temporalmente antes de qualquer coisa que aconteça em t1, mas talvez GA e tempo começando a existir são eventos inteiramente distintos e o primeiro é causalmente anterior ao último.

8-O problema com essa sugestão é que ela cria um evento temporal GA

CONTRADITÓRIO KALAM DE CRAIG

9-causalmente antes do início dos tempos, o que é impossível, uma vez que faria a existência de tempo a pré-requisito para um evento causalmente anterior ao início de tempo e, portanto, exigiria que o tempo fosse causalmente anterior a si mesmo.

10-Por outro lado, se o tempo que começa a existir é causalmente anterior a GA, então o tempo existe causalmente antes de Ato de Deus de criar o universo, que entra em conflito com a hipótese teísta de Craig sobre a origem do universo.

Uma terceira possibilidade é aquele tempo começando a existir é uma parte adequada do GA; possivelmente t estava começando a existir é parte de B, então agente de Deus causa tempo começando a existir. 

Mas considere esta questão: Deus é agente fazer com que o tempo comece a existir em sua fase atemporal ou sua fase temporal? Ele não pode estar em sua fase atemporal, uma vez que ocorre GA em t1 e, como vimos, na visão de Craig, Deus deve ser temporal em t1.

Mas Deus não pode ser temporal também, uma vez que, nesse caso, a causa do tempo começa a existir mentiras dentro do próprio tempo e, novamente, Craig e Sinclair insistem que “A causa do início do tempo deve ser atemporal ”(2009, 192). Então parece que Deus não pode ser o agente causa de tempo começando a existir.

T a opção mais plausível, Portanto, é que GA e o tempo começando a existir são o mesmo evento; GA é o começo do tempo.

11-Assim, suponho que para o resto dessa discussão que GA = t estava começando a existir.

Conforme observado acima, o GA é um evento com uma estrutura um tanto complexa; é o evento consistindo em agente de Deus causando B. GA não tem uma causa.

É um causando; não é em si causou. Então se GA e tempo começando t

existem são o mesmo evento, então o tempo começar a existir não tem causa. 

Mas isso viola uma metafísica fundamental princípio que impulsiona o KCA o princípio de que "o ser não pode vir de não ser; algo não pode entrar existência sem causa do nada. O princípio... aplica-se a toda a realidade ”(Craig 2008, 114).

O tempo faz parte da realidade, e assim, pelo princípio de Craig, o começo dos tempos deve ter uma causa.

Como Craig diz, “[t] aqui

ERIK J. WIELENBERG

12-deve ser um evento absolutamente primeiro, antes do qual h não houve mudança, nenhum evento anterior.

Sabemos que este primeiro evento deve ter sido causado ”(2008, 153). GA é isso primeiro evento é um evento que "acarreta ... uma mudança intrínseca da parte de Deus" (Craig 2002, 102) e antes do qual não há mudança e ainda não é causado.

Portanto, Os compromissos de Craig implicam que o primeiro evento absolutamente é causado e não causado, outra contradição.

-Pode ser tentador negar aqui que GA não é causado com base em que Deus agente causa isso.

Mas isso apresenta outro evento, o agente de Deus causando GA (chamada aquele evento ‘GA *’) que agora parece ser o começo dos tempos, e que não tem causa.

Se supormos que o agente de Deus causa GA * também, o mesmo problema aparece novamente, e estamos indo para uma atual série infinita de agente divino eventos causais (ver O'Connor 2000, 58).

Porque Craig rejeita a possibilidade de tal série infinito real, ele deve rejeitar essa possibilidade (ver Craig 2018 uma, 390-396).

10-Outra maneira de negar que o GA não é causado é assegurar que existe alguma propriedade ou estado de Deus em sua condição atemporal que causa GA;  chame esse estado de 'S'.

Craig diz que Deus "pretende, livre e eternamente, criar um mundo com um começo" (2008, 154).

Talvez esta eterna intenção divina cause GA?

Um problema com essa sugestão é que seria necessário um estado atemporal, S, para provocar um evento, GA.

Craig explica por que isso é implausível: "a causa é um estado atemporal, mas o efeito é um evento que ocorreu em um momento específico em t ele passado finito.

Tal causação de estado / evento não parece fazer sentido, uma vez que um estado suficiente para a existência de seu efeito deve ter um estado como seu efeito ”(2008,54; ver também Morriston 2000, 165 e Morriston 2002, 105-107).

Assim, Craig diz que de Deus eternamente disposto a criar o universo não é suficiente para a existência do universo (2002, 102).

Na visão de Craig, parecemos estar presos ao GA como o começo de tempo sem causa e ainda assim parecemos ser preso no começo de tempo tendo uma causa.

Vale a pena considerando uma forma final de contornar esta segunda contradição.

Em uma nota de rodapé, Craig e Sinclair mencionam (mas não endossam) a posição de que um agente causar algum efeito “não é em si um evento” (2009, 194, n. 101).

E se GA não é um evento, então a questão da relação entre o evento de GA e o evento de tempo começar não surge.

Agora, a afirmação de que o ato de Deus de criar o universo é nem um evento é intrigante em sua cara este ato certamente parece ser algo que acontece e, portanto, conta como um evento no sentido comum do termo.

Mais CONTRADITÓRIO KALAM DE CRAIG

11-importante, em um de suas discussões mais detalhadas de como Deus causa o início do universo, Craig diz que para que o universo exista deve ser "uma ação básica da parte de [Deus], ​​um empreendimento ou esforço ou exercício dos poderes causais [de Deus]...[aquele envolve]... uma mudança intrínseca da parte de Deus” (2002, 102).

Nessa passagem Craig parece classificar o exercício de Deus de Seu agente poder causal como ambos (i) um Aja íon realizada por Deus e (ii) implicando um intrínseco mudança em deus.

Esse GA envolve uma mudança intrínseca em Deus sugere que é um evento.

Uma nd como Observei no início, Craig diz que o "ato livre de criação de Deus é um evento temporal”(2015, ênfase adicionada).

Em outro lugar, Craig diz que "o ato de Deus de a criação é a causa do evento o universo está surgindo ”(2020), que também sugere que o ato de Deus de criar o universo GA é um evento.

12-Portanto, Craig não pode sustentar consistentemente que o GA não é um evento.

A visão de Craig’s parece implicar que GA é um evento e é causado por um nd não causado uma contradição.

3. Conclusão

Em um lugar, Craig comenta: “Lembro-me bem de ter pensado, quando comecei a estudar o argumento cosmológico Kalam, de que todas as alternativas em relação a existência do universo... eram tão bizarros que a opção mais razoável parecia ser que nada existe!” (2002, 97).

O ponto de Craig aqui é bom ocupado; claramente algo bizarro e incomum usual está envolvido na existência do universo.

Mas acontece que a explicação teísta de Craig para a origem do universo é logicamente contraditória.

Isso implica que a primeira causa é atemporal e temporal em t1, e isso implica que o ser e o tempo ao mesmo tempo tem uma causa e é um agente não causado evento causal.

Bizarro é uma coisa; logicamente impossível é outra.

Se o argumento deste artigo é correto, então a explicação teísta de Craig não é apenas bizarra, mas também logicamente impossível e assim deve ser deixado de lado.

Leia Mais

Argumentos cosmológicos. Graham Oppy

Este artigo foi publicado originalmente em Phillpapers.org

Suponha que os argumentos sejam identificados com - ou, pelo menos, caracterizados por - conjuntos de sentenças.  Se um conjunto de sentenças C é um argumento cosmológico, então existe um c∈C que é identificado como a conclusão do argumento;  e os restantes c’∈C, c ’≠ c, são as premissas do argumento.  (Para fins posteriores, seja Δ = {c’∈C: c ’≠ c}.) Existem várias maneiras pelas quais a conclusão de um argumento cosmológico pode ser - ou pode ter a intenção de ser - relacionado às premissas desse argumento. Por exemplo, pode ser - ou pode ter a intenção de ser - que é necessariamente esse o caso que, se Δ, então c.  Ou pode ser - ou pode ser pretendido que seja - que seja óbvio a priori que, se Δ então c.  Ou pode ser - ou pode ter a intenção de ser - que é incontestável uma verdade da lógica que, se Δ, então c.  E assim por diante.  Falando grosso modo, nesses tipos de casos, podemos dizer que o argumento é um argumento cosmológico dedutivo.

Alternativamente, pode ser - ou pode ser pretendido que seja - que é altamente provável que, se Δ, então c.  Ou pode ser - ou pretende-se que seja - que a melhor explicação do porquê Δ - ou do porquê Δ ’, para algum Δ’⊆ Δ - é que c.  E assim por diante.  Falando grosso modo, nesses tipos de casos, podemos dizer que o argumento é um argumento cosmológico evidencial. Obviamente, as considerações acima - concernentes a tipos de relações entre premissas e conclusões - não são exclusivas dos argumentos cosmológicos.  O que distingue os argumentos cosmológicos de outros argumentos é a natureza de c (a conclusão de um dado argumento cosmológico), e a natureza de Δ (o conjunto de premissas daquele dado argumento cosmológico). Em princípio, pode ser que os filósofos tenham oferecido argumentos cosmológicos para a doutrina especificamente cristã, por ex.  a alegação de que existe um criador imaterial, onipotente, onisciente, totalmente bom (ex nihilo) e sustentador de todas as coisas que é três pessoas em uma substância, com uma dessas três pessoas sendo numericamente idêntica a um ser humano que morreu para expiar por  pecados humanos;  que exerce controle providencial sobre seres humanos livres;  quem trará a ressurreição corporal de todos para a vida eterna;  quem permite algumas vidas para levar à felicidade eterna e outras vidas para levar ao tormento eterno;  e quem é o autor final da escritura autorizada (e talvez inerrante), viz. a Bíblia cristã.  Na prática, entretanto, o que os filósofos cristãos normalmente fazem é oferecer argumentos cosmológicos para a conclusão de que alguma parte apropriada do papel que eles assumem para ser ocupada pelo Deus cristão está realmente ocupada.  Exatamente como esses sub-papéis devem ser caracterizados é uma questão controversa, mas me parece correto dizer que todos eles surgem de interpretações particulares da afirmação de que o Deus cristão é o único criador do "mundo" ex nihilo. Podemos pensar nos filósofos cristãos começando com a seguinte imagem:

 DEUS ⇒ O MUNDO

onde ‘O MUNDO’ e ‘⇒’ são itens que precisam de mais explicações.  Em típico argumentos cosmológicos, o que os filósofos cristãos pretendem mostrar é que existe um * tal que * ⇒ O MUNDO, onde ‘O MUNDO’ e ‘⇒’ recebem essa explicação adicional específica.  Dado que esta é uma caracterização precisa da maneira pela qual os argumentos cosmológicos típicos procedem, é claro que existem vários pontos diferentes nos quais as conclusões de argumentos desse tipo podem ser atacadas.  Em particular, por um lado, é possível para os oponentes alegarem que, embora haja um * que ocupa o papel em questão, esse * não é o Deus cristão.  E, por outro lado, é possível aos oponentes alegar que não há ocupante para a função em questão.  Claro, também é possível que os oponentes adotem uma estratégia mista, ou seja, alegar que, em algumas interpretações de '⇒' e 'O MUNDO', não há ocupante da função enquanto, em outras interpretações de '⇒' e  'O MUNDO', há um ocupante da função, mas esse ocupante não é o Deus cristão.  Dado que estamos falando sobre argumentos para uma conclusão da forma "existe um * tal que * ⇒ O MUNDO", existem inúmeras maneiras em que esses argumentos são suscetíveis de crítica.  Em alguns casos, a relação que supostamente existe entre as premissas e a conclusão será contestada.  Em alguns casos, as premissas serão consideradas inadequadas: falsas, ou racionalmente rejeitáveis, ou evidentemente controversas ou semelhantes.  Em alguns casos, ambas as críticas serão feitas em conjunto.  (Alguns filósofos podem pensar que há outra classe de críticas que eu esqueci: críticas que sustentam que certos argumentos são circulares, ou de petição de princípio, ou semelhantes. Presumo que esses tipos de críticas podem ser incluídos nas críticas do  premissas: dado que um afirmação é claramente controversa, qualquer argumento circular ou de petição de princípio com essa afirmação como conclusão também terá premissas que são claramente controversas e, portanto, inadequadas para a tarefa persuasiva que considero ser o principal objetivo dos argumentos cosmológicos.  1) Uma maneira de abordar a tarefa de criticar argumentos cosmológicos é examiná-los um por um, examinando as premissas e etapas inferenciais de cada argumento.  Se alguém adotar essa abordagem, descobrirá que existem muitos argumentos cosmológicos defeituosos por aí.  Além disso, na minha opinião, também se descobrirá que, até o momento, não há nenhum argumento cosmológico convincente que foi produzido.2 (Ou seja, não há nenhum argumento cosmológico que deva persuadir pessoas razoáveis ​​como eu que são  ainda não está persuadido da conclusão de que existe um * tal que * ⇒ O MUNDO, que esta afirmação é realmente verdadeira, em alguma interpretação apropriada de '⇒' e 'O MUNDO'.) Mas, mesmo que eu esteja certo em afirmar que  nenhum argumento cosmológico persuasivo ainda produzido, é claro que a verdade desta afirmação não exclui de forma alguma a possibilidade de que haja um argumento cosmológico convincente lá fora, à espera formulação.  Em particular, parece, aqueles de nós que negam que existe um * tal que * ⇒ O MUNDO em qualquer interpretação adequada de '⇒' e 'O MUNDO' - são obrigados a ter alguma justificativa para nossa alegação de que não existe tal  *. Como argumentei em outro lugar3, não suponho que incumbe aos oponentes dos argumentos cosmológicos apresentar argumentos que devam persuadir os filósofos cristãos de que não existe um Deus do tipo em que eles acreditam.  Na verdade, não vejo razão para supor que tais argumentos algum dia estarão ao alcance de não-cristãos. No entanto, deve ser possível para não-cristãos razoáveis ​​explicar aos cristãos razoáveis ​​como as coisas parecem do seu ponto de vista, de tal forma que os cristãos razoáveis ​​possam ver como é possível que pessoas razoáveis ​​vejam as coisas dessa maneira, embora,  é claro, eles supõem que aqueles que vêem as coisas dessa maneira têm falsas crenças por ver as coisas dessa maneira.  (E vice-versa: deve ser possível para cristãos razoáveis ​​explicar a não-cristãos razoáveis ​​como as coisas parecem de seu ponto de vista, de tal forma que os não-cristãos razoáveis ​​possam ver como é possível para pessoas razoáveis ​​ver as coisas dessa maneira, embora, é claro, eles suponham que aqueles que vêem as coisas dessa maneira tenham falsas crenças por ver as coisas dessa maneira.  Mas esse não é o meu tópico atual.) Portanto, o que me proponho a fazer neste artigo é expor minhas razões para pensar que não há * de modo que * ⇒ O MUNDO, em qualquer interpretação de ‘⇒’ e ‘O MUNDO’ isso colocaria esta afirmação em conflito com o anti-sobrenaturalismo.  Como acabei de indicar, meu objetivo não é convencer os cristãos a abraçar o anti-sobrenaturalismo.  Em vez disso, meu objetivo é convencer os cristãos de que é altamente improvável que haja um argumento cosmológico convincente que deva persuadir anti-sobrenaturalistas razoáveis ​​como eu a desistir de seus anti-sobrenaturalismo.  (Lembre-se: estou assumindo que os argumentos cosmológicos que foram apresentados até agora são representativos dos argumentos cosmológicos que existem; e também estou assumindo que todos os argumentos cosmológicos que foram produzidos até agora foram mostrados para  não seja persuasivo.) Devo dividir as estratégias argumentativas que considero em três classes, que irei ligue para TOTALITY, CHAIN ​​e FIRST.  Tentarei dizer mais sobre a natureza dessas aulas mais tarde.  Por enquanto, uma breve caracterização inicial será suficiente. Em primeiro lugar, os argumentos que pertencem a TOTALIDADE visam mostrar que há uma certa totalidade— a conjunção de todos os estados de coisas que obtêm contingentemente, o agregado de todos os objetos contingentemente existentes, o agregado de todos os eventos que ocorrem contingentemente, ou o como - para o qual Deus está em uma relação apropriada, como causa, ou razão suficiente, ou explicação, ou semelhante.  Claro, na notação introduzida acima, a totalidade em questão é O MUNDO. Em segundo lugar, os argumentos que pertencem à CHAIN ​​visam mostrar que, se alguém começa com instâncias incontroversas de pares que estão em relações apropriadas - de causa e efeito, ou explicador e aquilo que é explicado, ou razão suficiente e aquilo que é fornecido com razão suficiente, ou algo semelhante - e, em seguida, rastreia a ancestralidade dos pares que estão nessa relação, alguém acabará chegando a um par em que Deus é - ou está implicado de forma crucial - o primeiro membro do par, ou seja, a causa  , ou o explicador, ou a razão suficiente, ou semelhante, do segundo membro do par.  (Além disso, é claro, esses argumentos também terão como objetivo mostrar - ou terão como certo - que não há nenhum par em que Deus é - ou está crucialmente implicado - o segundo membro desse par; ou seja, não há nada que seja  uma causa, ou um explicador, ou uma razão suficiente para Deus, ou a existência de Deus, ou as intenções de Deus, ou as razões de Deus, ou semelhantes.) Terceiro, os argumentos que pertencem ao FIRST visam mostrar que, se for considerado o Organização do MUNDO, então se descobre que há uma PARTE (ou ESTÁGIO, ou SEGMENTO) inicial do MUNDO que requer uma causa, ou uma explicação, ou uma razão suficiente, ou semelhante. A classe de instâncias paradigmáticas de TOTALIDADE inclui os argumentos cosmológicos recentemente propostos por Robert Koons4, e por Richard Gale e Alexander Pruss5;  a classe de instâncias paradigmáticas de CHAIN ​​inclui pelo menos as três primeiras das cinco maneiras de Tomás de Aquino;  a classe de exemplos paradigmáticos do FIRST inclui numerosas versões dos argumentos cosmológicos Kalām6.  Existem alguns argumentos que foram chamados de "argumentos cosmológicos" que não se encaixam perfeitamente neste sistema de classificação.  No entanto, parece-me que esses argumentos são muito menos dignos de consideração do que os argumentos-padrão familiares que se encaixam perfeitamente nesse esquema.  Consequentemente, não terei mais nada a dizer sobre esses outros chamados "argumentos cosmológicos" aqui.  (Um exemplo possível, eu acho, é a família de argumentos cosmológicos que foram defendidos por Barry Miller em um fluxo constante de publicações nos últimos trinta anos ou mais.7) 1. TOTALIDADE É incontestável que isso seja parte do Cristianismo ortodoxo  doutrina para afirmar que Deus é o criador do céu e da terra.  A intuição que orienta a construção dos argumentos pertencentes à TOTALIDADE é que é possível mostrar que deve ser assim que - ou que é altamente provável que seja assim, ou que seja mais razoável crer que - existe um criador do céu e da terra.  (Existe um * tal que * FAZ CÉU E TERRA.) Para construir um argumento particular que pertença à TOTALIDADE, precisamos decidir o que queremos dizer com CÉU E TERRA.  Existem pelo menos quatro candidatos potenciais aqui. Primeiro, podemos significar (aproximadamente) o agregado mereológico de indivíduos, objetos ou coisas particulares.  (Uma possibilidade alternativa é que se possa significar o conjunto, ou classe, de indivíduos, objetos ou coisas particulares. Mas eu não acho que haja qualquer vantagem a ser obtida ao enquadrar argumentos cosmológicos em termos de teoria dos conjuntos, e não em termos  de mereologia.) Esta formulação é grosseira porque existem alguns indivíduos em particular - mais notavelmente, Deus - que não deveriam ser considerados parte do CÉU E DA TERRA (pelo menos para os propósitos do presente exercício).  No entanto, não parece particularmente problemático reparar a formulação de forma a superar esta dificuldade.  Em segundo lugar, podemos significar (aproximadamente) o estado real máximo das coisas, ou seja, a maneira global como as coisas são.  Esta formulação é grosseira porque precisamos "subtrair" a maneira como Deus é da maneira global como as coisas são, a fim de chegar a uma caracterização da maneira como o céu e a terra são.  Além disso, como veremos em breve, não é fácil ver como reparar a formulação inicial de uma forma que efetue a necessária "subtração".  Terceiro, podemos significar (aproximadamente) tudo o que acontece, ou seja, a soma total da história ou o evento real máximo.  Novamente, esta formulação é grosseira porque precisamos "subtrair" eventos de Deus do total global de eventos, a fim de chegar a uma caracterização do evento total do céu e da terra;  e, novamente, não é fácil ver como reparar a formulação inicial de uma forma que efetue a "subtração" necessária.  Quarto, podemos significar (aproximadamente) tudo o que é verdade, ou seja, a verdade real máxima ou o fato real máximo.  Mais uma vez, esta formulação é grosseira porque precisamos "subtrair" os fatos de Deus do fato real máximo, a fim de chegar a uma caracterização do fato total do céu e da terra.  Mas a formulação também é grosseira porque precisamos "subtrair" os fatos necessários também.  (Talvez haja uma necessidade semelhante de "subtrair" estados de coisas necessários no caso anterior também. Se essa necessidade existe depende da teoria dos estados de coisas que se adota.) Existem complexidades ainda mais formidáveis ​​aqui do que lá  estão no caso do estado de coisas real máximo e do evento real máximo. A fim de construir um argumento particular que pertence a TOTALIDADE, também precisamos decidir sobre uma interpretação adequada de ‘⇒’ em nossa conclusão ‘existe um * tal que * ⇒O MUNDO’.  Existem vários candidatos potenciais aqui.  Por exemplo, podemos pensar que CÉU E TERRA requerem uma causa;  ou podemos pensar que CÉU E TERRA requerem uma razão suficiente;  ou podemos pensar que o CÉU E A TERRA requerem uma explicação;  e assim por diante.  (Estritamente, as formulações aqui são obrigadas a variar dependendo de qual interpretação de CÉU E TERRA é adotada. Assim, por exemplo, podemos pensar que a existência de um agregado mereológico particular requer explicação; ou que a existência desse agregado mereológico particular  agregado requer uma causa, ou uma explicação, ou uma razão suficiente. Ou podemos pensar que a obtenção de um determinado estado de coisas real próximo do máximo requer explicação; ou que chegar a obter esse estado de coisas real próximo do máximo particular requer  uma causa, uma explicação ou uma razão suficiente. Ou podemos pensar que a ocorrência de um determinado evento quase máximo requer uma explicação; ou que a ocorrência desse evento particular próximo ao máximo requer uma causa ou uma explicação  , ou uma razão suficiente. Ou podemos pensar que a obtenção de um determinado fato quase máximo requer explicação; ou que chegar a obter um determinado quase máximo  mal fato requer uma explicação ou uma razão suficiente, ou algo semelhante.  Talvez não precisemos nos preocupar muito sobre essas distinções gramaticais no que se segue.) 1.1 Agregado Mereológico Quase Máximo Seja U o agregado mereológico máximo que é CÉU E TERRA (na interpretação mereológica).  Então, de acordo com a doutrina cristã, existe uma entidade * tal que * ⇒ U, em uma das interpretações acima descritas de ‘⇒’;  mas não é o caso de haver uma entidade $ tal que $ ⇒ * + U, onde, é claro, * + U é a fusão mereológica de * e U. Portanto, se houver um argumento cosmológico bem-sucedido construído em  esses termos, então precisamos de uma razão convincente para pensar que existe um * tal que * ⇒U, embora não haja $ tal que $ ⇒ * + U.  Qual poderia ser esse motivo convincente? O primeiro ponto a ser observado é que, em cada visualização, ou seja,  a visão cristã de acordo com a qual existe um * tal que * ⇒ U, e a visão anti-sobrenaturalista segundo a qual não existe tal * - existe um agregado mereológico A para o qual é verdade que não existe # tal que #  ⇒A.  Portanto, não é verdade que a visão cristã deva ser favorecida porque evita a existência de agregados mereológicos A para os quais não existe # tal que # ⇒A. O segundo ponto a notar é que não há razão neutra e evidente para supor que um de U e * + U seja um candidato melhor a ser o agregado mereológico máximo A para o qual não existe # tal que # ⇒A.  Claro, isso não quer dizer que não haja razões que podem ser sugeridas.  Por exemplo, pode-se dizer que, enquanto U é uma entidade que só existe contingentemente, * é uma entidade que existe necessariamente (e, claro, tudo o que é necessário tem, e requer, nenhuma explicação, uma vez que não há alternativa para o  necessário que poderia ser anulado por advertir a considerações de algum tipo).  Mas a dificuldade com esta sugestão é que, mesmo se supormos que * existe necessariamente, precisamos examinar nosso ⇒ a fim de decidir se há uma vantagem genuína aqui. Existem duas possibilidades doxásticas.  Por um lado, pode ser necessário que * ⇒ U. Mas, nesse caso, uma vez que * existe necessariamente, certamente seguir-se-á que U existe necessariamente (contradizendo a suposição de que U existe apenas contingentemente, que foi a razão avançada para supor  que há uma vantagem genuína em postular *).  Por outro lado, pode ser contingente que * ⇒ U. Mas, nesse caso, qual é a vantagem clara em postular a existência de um (necessariamente existente) * tal que * ⇒ U, dado que permanece contingência inexplicada no  relação entre * e U?  Por que não se contentar com uma contingência inexplicada na existência de U?  (Há mais a dizer aqui; retornarei a essas considerações a seguir.) 1.2 Evento Real Quase Máximo Suponha que N seja o evento real próximo ao máximo exigido pela interpretação em termos de eventos.  Então, de acordo com a doutrina cristã, existe um * tal que * ⇒ N, para alguma interpretação adequada de ‘⇒’;  mas não há $ tal que $ ⇒ (* ’s ⇒ – ing N), onde, é claro, *’ s ⇒-ing N é um evento adicional.  Isso é problema.  Lembre-se de que o objetivo do argumentador cosmológico é (aproximadamente) mostrar que deve haver um * tal que * ⇒N.  Mas, se deve haver um * tal que * ⇒ N, como podemos evitar a conclusão de que deve haver um $ tal que $ ⇒ (* ’s ⇒ – ing N)?  Podemos tentar argumentar que * ’s ⇒ – ing N é necessário;  mas, como já vimos, essa via de argumentação leva a um beco sem saída.  Podemos tentar argumentar que * ’s ⇒ –ing N não requer $ tal que $ ⇒ (*’ s ⇒ –ing N) com base em que * ’s ⇒ –ing N é autoexplicativo, ou algo semelhante.  Mas esse caminho também está fechado: não há nada que seja autoexplicativo no sentido relevante.  ‘A porque A’ é sempre um solecismo explicativo;  conversa comum de 'eu-explicação "nunca deve ser interpretada adequadamente desta forma simplista.  (Quando, por exemplo, digo que as instruções são "autoexplicativas", o que quero dizer é que você não precisará se referir a nada além das instruções para descobrir o que fazer.  toda uma gama de competências que é perfeitamente possível que os agentes cognitivos possam não ter; e posso felizmente reconhecer que os agentes que não tinham essas competências precisariam se referir a mais do que as instruções para descobrir o que fazer.) Talvez alguém possa tentar argumentar que * marca o ponto inicial apropriado para ⇒ porque são as intenções e razões de * que são o motor de ⇒, e as intenções e razões não são os tipos de coisas para as quais pode haver um ⇒.  Esta afirmação parece-me evidentemente falsa.  É verdade que, no negócio normal de dar explicações, muitas vezes tratar as intenções e razões como "pontos de parada" adequados para explicação.  ('Por que x fez A? Porque x tinha crenças {B} e desejos {D}.') Mas isso não é porque é o caso, ou porque pensamos ser o caso, intenções e razões não são os  tipos de coisas para as quais pode haver um ⇒.  Em vez disso, é porque sabemos que normalmente carecemos de teoria e informações necessárias para identificar ⇒ 's apropriados.  Compare com a maneira como normalmente pensamos sobre o lançamento de moedas.  Na vida cotidiana, tratamos o lançamento de moedas como eventos efetivamente indeterministas;  mas isso não é porque pensamos que os lançamentos de moeda são realmente eventos indeterministas (exceto, talvez, na medida em que os lançamentos de moeda estão sujeitos ao quantum indeterminação, mas isso é uma questão secundária irrelevante).  Temos muitas evidências - sobre, por exemplo, a distribuição de intenções e razões entre grupos humanos ao longo da história - que apóia a afirmação de que intenções e razões são os tipos de coisas para as quais existem ⇒ 's.  No mínimo, acho que é claro que não há razão neutra e evidente para pensar que * marca o ponto inicial apropriado para ⇒ porque são as intenções e razões de * que são o motor de ⇒: a alegação exigida sobre  intenções e razões é pelo menos tão controverso quanto a alegação de que existe um * tal que * ⇒N. 1.3 Estado de Coisas Real Quase Máximo Suponha que N é o estado de coisas real próximo ao máximo que é requerido pela interpretação em termos de estados de coisas.  Então, de acordo com a doutrina cristã, existe um * tal que * ⇒ N, para alguma interpretação adequada de ‘⇒’;  mas não há $ tal que $ ⇒ (* ⇒’s N), onde, é claro, * ⇒’s N é um outro estado de coisas.  Como no caso do evento real próximo ao máximo, agora temos sérios problemas.  O argumentador cosmológico deseja insistir que um certo estado de coisas real próximo ao máximo requer um ⇒, enquanto um estado de coisas real ainda mais próximo do máximo não precisa ter um ⇒, mesmo que não haja uma razão neutra evidente para este tratamento diferencial.  (O estado de coisas real mais próximo do máximo é a 'conjunção' de N com o N. de * ⇒ Presumo aqui que esta 'conjunção' carece de um ⇒ se um de seus 'conjuntos' carece de um ⇒.) Como no caso  do evento real próximo ao máximo, talvez possamos pensar na discordância aqui em termos "econômicos".  Por um lado, o anti-sobrenaturalista supõe que N é o estado de coisas real máximo e que não tem ⇒.  Por outro lado, o cristão supõe que N é um estado de coisas quase máximo, para o qual existe um * tal que * ⇒ é N. Na visão cristã, não há ⇒ para o * tal que * ⇒ '  s N (ou, de qualquer forma, não há ⇒ para as intenções e razões que possui este *).  Do anti ponto de vista sobrenaturalista, a proposta cristã não é um progresso: há um custo em termos de compromisso ontológico para *, mas não há avanço na redução do compromisso com estados de coisas que faltam ⇒'s (visto que aqueles eventos que faltaram ⇒'s em  o esquema inicial agora são combinados com razões e intenções que faltam ⇒'s no esquema cristão).  No entanto, do ponto de vista cristão - pelo menos conforme previsto pelos proponentes do argumento cosmológico agora em consideração - a proposta cristã é o progresso, uma vez que o pagamento ontológico compra uma redução do compromisso com estados de coisas que faltam ⇒'s: pois, desse ponto de vista, razões e intenções não são os tipos de coisas que exigem  ou talvez até possa ter, ⇒'s. 1.4 Fato Real Quase Máximo Suponha que N seja o fato / verdade real quase máximo exigido pela interpretação em termos de fatos / verdades.  Então, de acordo com a doutrina cristã, há um * tal que * ⇒N, para alguma interpretação adequada de '⇒', mas não há $ tal que $ ⇒ que (* ⇒N), onde, é claro, que (*  ⇒ N) é um fato / verdade adicional.  É bastante claro que os mesmos tipos de dificuldades que surgiram no caso da interpretação em termos de eventos e da interpretação em termos de estados de coisas também surgir neste caso.  No entanto, como observei anteriormente, há outro tipo de dificuldade que também surge neste caso, envolvendo o tratamento de fatos / verdades necessários.  Dados os tipos de interpretações que são apropriadas para ‘⇒’ quando estamos falando sobre verdades, é uma questão viva se ‘⇒’ deve pelo menos envolver vinculação.  Certamente, se '⇒' é interpretado em termos de 'razão suficiente', então parece bastante claro que '⇒' deve, pelo menos, envolver vinculação.  Mas mesmo que ‘⇒’ seja interpretado meramente em termos de ‘explicação’, é plausível que a explicação exigida envolva vinculação.  (Claro, não é apropriado interpretar '⇒' em termos de 'causa', quando estamos falando sobre verdades.) Se '⇒' envolve vinculação, e se a vinculação é dada uma interpretação clássica, então não pode ser que  * é considerado como obtido necessariamente, enquanto N somente obtém contingentemente.  Ou N obtém necessariamente - caso em que pode ser plausivelmente sustentado que não há explicação para a obtenção de N a ser fornecido - ou * obtém contingentemente, caso em que é difícil ver que tipo de vantagem teórica poderia ser obtida pelo  postulação de *.  Talvez possa ser sugerido que o acarretamento deva receber uma interpretação não clássica;  mas, pelo menos, essa sugestão certamente requer um apoio independente de peso. 1.5 Últimos pensamentos sobre a TOTALIDADE Na discussão anterior, concentrei-me na dificuldade que é levantada para os argumentos cosmológicos da TOTALIDADE pelas razões criativas e intenções do criador postulado.  A suposta vantagem da postulação de um criador - viz.  a provisão de um ⇒ para a TOTALIDADE em questão — é discutivelmente posta em questão pela posição dessas razões e intenções em relação ao ⇒ relevante.  Dado que a alegação de que essas razões e intenções não têm ou não precisam ter um ⇒ não é menos controversa do que a alegação de que existe um * tal que * ⇒ O MUNDO, encontramos aqui uma razão convincente para pensar que argumentos cosmológicos TOTALIDADE são improváveis  para alcançar o objetivo persuasivo pretendido.  Claro, não se deve pensar que não há outras dificuldades que poderiam ser levantadas para argumentos cosmológicos TOTALITY.  Em particular, há questões interessantes a serem levantadas sobre o indeterminismo e sobre as ações livres libertárias.  Observe que essas outras preocupações afetam diretamente as versões de TOTALIDADE que anunciam eventos, ou estados de coisas, ou fatos ou verdades;  se eles pressionam versões do TOTALITY que anunciam a objetos, ou indivíduos, ou coisas, eles o fazem apenas indiretamente.  Se houver indeterminismo em alguma parte do MUNDO, e se não houver * tal que * ⇒ a parte indeterminística do MUNDO, então certamente se segue que não existe * tal que * ⇒ O MUNDO.  Uma vez que há fortes razões para supor que existe indeterminismo em nosso mundo, há fortes razões para supor que não existe * tal que * ⇒ O MUNDO.  Claro, é pelo menos doxasticamente possível que, apesar dos sucessos empíricos da mecânica quântica, nosso mundo seja determinista - mas é muito difícil acreditar que haja uma razão neutra e evidente para acreditar que o mundo é determinista.  Da mesma forma, se há ações livres libertárias em alguma parte do MUNDO, então - pelo menos aos olhos de muitos filósofos - segue-se que não existe * tal que * ⇒ essa parte do MUNDO.  Donde se segue que, se existem ações livres libertárias, então não existe * tal que * ⇒ O MUNDO.  Claro, não decorre dessas considerações que não existe * tal que * ⇒ O MUNDO;  em vez disso, o que se segue é que, se existe um * tal que * ⇒ O MUNDO, então não há ações livres libertárias. Este resultado me parece uma má notícia para os proponentes dos argumentos cosmológicos TOTALITY.  Por um lado, aqueles proponentes desses argumentos que estão fortemente apegados à ideia de que temos liberdade libertária têm que dobrar suas cartas.  Por outro lado, aqueles proponentes desses argumentos que estão preparados para desistir da ideia de que temos a liberdade libertária têm várias batalhas para lutar sem cair naquele trunfo familiar: nenhuma defesa de livre arbítrio contra argumentos lógicos do mal moral;  nenhuma teodicéia do livre-arbítrio para comparar com argumentos evidenciais do mal;  e assim por diante.  (Acho que não é muito controverso afirmar que é muito mais difícil encontrar argumentos para a afirmação de que, se houver um * tal que * ⇒ O MUNDO, então que * tal que * ⇒ O MUNDO é um (moralmente  ) ser perfeito, se alguém adotar uma concepção compatibilista de liberdade. Portanto, plausivelmente, o objetivo final do argumentador da TOTALIDADE cristã será prejudicado pela concessão discutida em relação à liberdade libertária.) Claro, alguns filósofos negaram a afirmação de que se  existem ações livres libertárias em alguma parte do MUNDO, então segue-se que não existe * tal que * ⇒ aquela parte do MUNDO.  Em particular, alguns proponentes da causação do agente insistem - ao contrário da minha afirmação anterior - que pode haver uma explicação completa sem a implicação (clássica).  (Veja, por exemplo, O'Connor (2003).) Nesta visão, pode haver uma explicação completa de por que um agente fez uma escolha particular C em vez de qualquer outra escolha C 'que estava aberta a esse agente fazer em  as circunstâncias da escolha, embora a escolha C não tenha sido determinada pelo estado global do mundo em qualquer ponto anterior ao momento da escolha.  Contra isso, estou inclinado a dizer que o que temos aqui é uma explicação parcial - embora todas as explicações possíveis - da escolha em questão.  E, certamente, é isso que todos estão inclinados a dizer em todos os outros casos não determinísticos.  (Suponha que a decadência de um átomo seja não determinística. Então, embora haja uma parcial explicação da decadência do átomo - o átomo tinha uma certa chance objetiva de decair quando o fez - também é verdade que não há explicação de por que o átomo decaiu no momento específico em que o fez, em vez de em qualquer outro momento em  que poderia ter decaído.8) No entanto, para os presentes propósitos, não preciso insistir que não se poderia aceitar razoavelmente a explicação da causalidade do agente.  Em vez disso, é suficiente apontar que esse relato de causalidade do agente não é menos controverso do que a alegação de que existe um * tal que * ⇒ O MUNDO.  No mínimo, não é um fundamento seguro sobre o qual apoiar um argumento convincente para a existência de Deus.9 2. CHAIN ​​A intuição que norteia a construção dos argumentos que pertencem ao CHAIN ​​talvez seja um pouco menos obviamente central para a doutrina cristã ortodoxa do que a intuição que orienta a construção de argumentos que pertencem à TOTALIDADE.  Os argumentos que pertencem à CHAIN ​​começam com uma observação sobre elementos do MUNDO - por exemplo.  que existem elementos aeb no MUNDO tais que a ⇒ b.  A intuição central é que, onde existem tais elementos aeb, eles pertencerão a um ⇒- CHAIN ​​para o qual existe um * tal que * é o primeiro elemento dessa ⇒-CHAIN.  Mais exatamente, a imagem intuitiva é que existe a * tal que, para quaisquer elementos a e b tais que a ⇒ b, existe uma ⇒-CHAIN ​​na qual * é o primeiro elemento e que tem aeb como membros.  Como no caso de TOTALIDADE, há escolhas interpretativas que precisam ser feitas para chegar a um determinado membro da CHAIN.  Há uma escolha a ser feita sobre os elementos do MUNDO: estamos falando sobre objetos, ou eventos, ou estados de coisas, ou fatos, ou o quê?  E há uma escolha a ser feita sobre ⇒: estamos falando sobre causação, ou explicação, ou razão suficiente, ou outra coisa?  Há dificuldades em fazer com que argumentos pertencentes à CHAIN ​​se tornem válidos.  Se nos permitirmos suposições sobre a ausência (ou impossibilidade) de círculos e regressar, podemos obter o resultado de que qualquer dado ⇒-CHAIN ​​tem um primeiro elemento, ou seja, um elemento que é o primeiro membro de pelo menos uma relação ⇒, mas  não é ele próprio o segundo elemento em quaisquer relações ⇒.  (Mesmo que não nos permitamos suposições sobre o ausência (ou impossibilidade) de regressos, podemos ainda obter o resultado de que qualquer elemento dado tem um primeiro elemento ancestral, desde que insistamos que ⇒-CHAINS regressivos devem ser eles próprios elementos em relações ⇒, e desde que possamos ajudar-nos a  o axioma da escolha. 10) Mas o objetivo do argumento não é meramente estabelecer que, para qualquer elementos aeb tais que a⇒b, existe a * tal que * é o primeiro elemento em um ⇒- CADEIA que inclui a⇒b;  em vez disso, o objetivo do argumento é mostrar que existe a * tal que, para quaisquer elementos aeb tais que a⇒b, * é o primeiro elemento em uma ⇒-CHAIN ​​que inclui a⇒b.  Entre as dificuldades evidentes que surgem para os argumentos que pertencem à CHAIN, estão as dificuldades que são levantadas pela ação intencional e indeterminismo.  Se houver indeterminismo no MUNDO, então diferentes ⇒-CHAINS terminarão em diferentes primeiros membros que não possuem ⇒’s.  Se houver indeterminismo no MUNDO, pode ser que nem todas as CADEIAS ⇒ que começam com elementos contemporâneos comecem com membros que não possuem ⇒’s;  mas, se nos ajudarmos com a cosmologia padrão do Big Bang, em que os estágios iniciais do nosso universo são confinados inteiramente ao reino quântico, então não é claro que seja mesmo descartado que todas as ⇒-CADEIAS que começam com elementos contemporâneos começam  com membros sem ⇒'s, onde esses membros são simplesmente elementos do domínio quântico.  (Mais sobre esses tipos de considerações em um momento.) A menos que sejamos eliminativistas sobre psicologia popular ou causalidade, devemos supor que existem ⇒-CORRENTES que contêm elementos contemporâneos e que têm as mesmas intenções e razões dos agentes humanos  'upstream' desses elementos contemporâneos.  Se supormos que as intenções e razões não têm ⇒'s, então não podemos chegar à conclusão de que existe a * tal que, para quaisquer elementos aeb tais que a⇒b, * é o primeiro elemento em uma ⇒-CHAIN  que inclui a⇒b.  Por outro lado, se supomos que as intenções e razões têm ⇒'s, pelo menos no caso de agentes humanos, então certamente não temos razão neutra e evidente para supor que as intenções e razões de Deus não têm nem exigem  ⇒'s.  Uma vez que é plausível que existam elementos contemporâneos que repousam em ⇒-CHAINS que não contêm a semelhança das intenções e razões dos agentes humanos 'a montante' desses elementos contemporâneos, não se deve pensar que a objeção apresentada aqui faz um  objeção intransponível a argumentos pertencente a CHAIN.  Pois o argumentador cosmológico poderia restringir o argumento àquelas ⇒-CADEIAS que não contêm o mesmo das intenções e razões dos agentes humanos. Suponha, então, que restringimos nossa atenção àquelas ⇒-CADEIAS que não contêm o mesmo das intenções e razões dos agentes humanos como elementos, e suponha que não haja indeterminismo no MUNDO que tenha quaisquer consequências para essas ⇒-CADEIAS  .  De maneira geral, pelo menos, no contexto da teorização cosmológica, essas suposições equivalem a supor que existe um modelo relativístico geral padrão do Big Bang que representa com precisão a natureza do MUNDO.  Se supormos que a singularidade inicial é um ponto que pertence à variedade espaço-temporal, então devemos supor que todas as CADEIAS ⇒ relevantes levam de volta a essa singularidade.  Por outro lado, supomos que a inicial singularidade é uma superfície que pertence à variedade espaço-temporal, então devemos supor que as CADEIAS ⇒ relevantes levam de volta a diferentes elementos iniciais.  Então, ao que parece, se fizermos suposições bastante controversas, mesmo o anti-sobrenaturalista pode chegar à conclusão de que existe a * tal que, para quaisquer elementos aeb tais que a⇒b, * é o primeiro elemento em um ⇒  -CHAIN ​​que inclui a⇒b.  Mas, mesmo com todas essas polêmicas suposições, não chegamos à conclusão que o argumentador cosmológico CHAIN ​​busca;  pois, é claro, mesmo se houvesse tal singularidade cosmológica inicial, não seria o Deus cristão.  Uma pequena reflexão sugere que as perspectivas de encontrar um argumento cosmológico convincente que pertença a CHAIN ​​são muito vagas.  O anti-sobrenaturalista supõe que não há nada além de ⇒s naturalistas.  Portanto, o anti-sobrenaturalista supõe que existem ⇒-CADEIAS que regredem - como fazem, por exemplo, nos modelos relativísticos gerais padrão do Big Bang em que a singularidade inicial não é considerada parte da variedade espaço-temporal - ou então que  ⇒-CHAINS têm primeiros elementos naturalísticos sem ⇒'s - como eles têm, por exemplo, em modelos padrão do Big Bang nos quais a singularidade inicial é suposta ser parte da variedade espaço-temporal, no suposição (naturalística) de que não há ⇒ que envolvem elementos que não eles próprios pertencem a essa variedade espaço-temporal.  Claro, nenhuma das opções acima tem a intenção de sugerir que os sobrenaturalistas - e, em particular, os cristãos - são irracionais ou, de outra forma, evidentemente deficiente cognitivamente pensando que existem ⇒’s onde os anti-sobrenaturalistas negam que existam ⇒’s.  Para ajudar a corrigir as ideias, vamos voltar novamente à pretensão de que O MUNDO é caracterizado com precisão por um modelo relativístico geral padrão do Big Bang no qual uma função de tempo global pode ser definida.  Neste caso, podemos pensar no MUNDO como consistindo em uma soma de fatias de tempo globais com ⇒’s ‘governando’ a evolução dessas fatias de tempo.  Embora o anti-sobrenaturalista insista que todos esses ⇒ estão em conformidade com os escrúpulos naturalistas, muitos cristãos pensaram que entre esses ⇒ estão coisas como Deus conservando O MUNDO em existência.  Ao criticar os argumentos pertencentes à CHAIN, não tenho tentado argumentar que Christian não pode razoavelmente acreditar que existem tais ⇒’s;  em vez disso, meu objetivo é o objetivo muito mais modesto de garantir um acordo de que não há razões neutras e evidentes para acreditar que existam tais ⇒'s.  Se não houver tais razões neutras e evidentes, então, penso eu, não há perspectiva de encontrar um argumento persuasivo que pertença à CHAIN.  Há talvez um ponto final que vale a pena fazer em relação aos argumentos que pertencem à CHAIN ​​antes de voltarmos nossa atenção para a classe final de argumentos que desejo examinar.  Às vezes, os defensores dos argumentos que pertencem à CHAIN ​​escolhem misturar seus ⇒'s.  Assim, por exemplo, quando a perspectiva de indeterminismo é levantada em conexão com argumentos que são inicialmente expressos em termos de causação eficiente, alguns argumentadores cosmológicos recorrem à observação de que, mesmo que certos tipos de eventos quânticos não tenham causas eficientes, eles, no entanto,  têm causas materiais.  Embora isso possa parecer um progresso, deve-se ter em mente que todas as intenções, razões, decisões e assim por diante que encontramos em nossa experiência cotidiana têm causas materiais.  Portanto, pelas luzes do anti-sobrenaturalista, esse movimento não aumenta a persuasão do argumento CHAIN ​​que está sendo apresentado: em nenhum lugar em nossa experiência cotidiana encontramos intenções, razões, decisões e assim por diante que não tenham material  causas.  Talvez possamos ir mais longe e dizer que é uma "regra inviável" que todas as intenções, razões, decisões e coisas semelhantes têm causas materiais;  mesmo se não formos tão longe, devemos, no mínimo, notar que o dualismo de substância não é menos controverso do que a afirmação de que o Deus cristão existe.  Também vale a pena pensar um pouco mais sobre a maneira como as considerações sobre a natureza da liberdade impactam na TOTALIDADE e na CADEIA.  Argumentei acima que, se existe um * tal que * ⇒ O MUNDO, na interpretação da TOTALIDADE, então não existe liberdade libertária;  e argumentei que, se houver liberdade libertária, então não é o caso de haver a * tal que, para quaisquer elementos aeb tais que a⇒b, * seja o primeiro elemento em uma ⇒-CHAIN ​​que inclui um  ⇒b (ou, em outras palavras: se houver a * tal que, para quaisquer elementos aeb tais que a⇒b, * seja o primeiro elemento em uma ⇒-CHAIN ​​que inclui a⇒b, então não há libertário  liberdade).  No entanto, como sugeri acima, parece-me que há algum 'espaço de manobra' no caso de CHAIN: o argumentador cosmológico CHAIN ​​pode simplesmente deixar de lado todas as ⇒-CHAINS que se originam nas escolhas livres libertárias de agentes naturais,  e argumentar o caso em conexão com este conjunto restrito de ⇒-CHAINS.  Existe uma estratégia semelhante disponível para o argumentador cosmológico TOTALITY?  Podemos prosseguir ignorando aquelas partes da TOTALIDADE que envolvem as escolhas livres libertárias de agentes naturais, e argumentando em termos do que resta?  Parece que sim.  No entanto, se procedermos desta forma, então me parece que estaremos assumindo um argumento que pode muito apropriadamente ser dito pertencer a FIRST (uma vez que a ideia intuitiva é simplesmente considerar O MUNDO como era antes de haver  quaisquer agentes com liberdade libertária, e para fazer o argumento cosmológico TOTALIDADE em conexão com esse estágio do MUNDO).  Talvez esta não seja a maneira certa de pensar sobre esses assuntos;  entretanto, só revisitarei essa suposição se for demonstrado que ela tem consequências infelizes.  3. FIRST A intuição que orienta a construção dos argumentos que pertencem ao FIRST é que, no início, o Deus cristão fez o céu e a terra.  Mais exatamente, o que esses argumentos procuram mostrar é que existe um * tal que * ⇒ CÉU E TERRA INICIAL (onde é uma questão de interpretação exatamente o que se entende por "CÉU E TERRA INICIAL").  Acho que a forma mais natural de interpretar a conclusão de argumentos que pertencem a FIRST é algo assim: Há um tempo t = 0 que marca o início de CÉU E TERRA.  Além disso, existe um * tal que * ⇒ CÉU E TERRA em t = 0.  Dada essa interpretação, existem duas questões diferentes que podem ser levantadas.  Primeiro, é verdade que há um tempo t = 0 em que o CÉU E A TERRA começam.  Em segundo lugar, dado que existe um tempo t = 0 no qual CÉU E TERRA começam, é verdade que existe um * tal que * ⇒ CÉU E TERRA em t = 0.  Se O MUNDO fosse descrito com precisão por um modelo relativístico geral padrão do Big Bang, então há um sentido importante em que não seria verdade que há um tempo t = 0 no qual CÉU E TERRA começam.  Pois, como observei anteriormente, nos modelos relativísticos gerais padrão do Big Bang, o tempo t = 0 é um "tempo" de fronteira que não está ligado à variedade espaço-temporal.  Consequentemente, nesses modelos, não é verdade que CÉU E TERRA existam em t = 0.  Em vez disso, o que é verdade é que CÉU E TERRA existem em todos os momentos t ’> 0.  É claro que, nesses modelos, também é verdade que o CÉU E A TERRA existem o tempo todo;  parte do que se segue ao dizer que t = 0 é um tempo limite é que não há tempo t = 0 se esses modelos forem verdadeiros.  Agora, é claro, não devemos supor que O MUNDO é descrito com precisão por um modelo relativístico geral padrão do Big Bang: um modelo completo do universo primitivo precisa incorporar considerações quânticas também.  No entanto, ainda não temos um modelo detalhado e aceito do universo primitivo.  Portanto, permanece uma questão em aberto se nossa melhor teoria finalmente nos dirá que há um tempo t = 0 em que o CÉU E A TERRA começaram.  (Uma complicação adicional aqui é que, se estamos tratando os modelos relativísticos gerais padrão do Big Bang com total seriedade ontológica, então - como John Earman argumentou11 - é uma questão real se devemos pensar que as trajetórias podem ser estendidas 'através' do inicial  singularidade. Mesmo que não fosse assim, certamente seria uma questão viva se, em teorias melhores do que as que temos atualmente, é possível haver trajetórias que se estendem "através" das singularidades iniciais. No mínimo, especulações sobre  esses tipos de 'possibilidades' abundam na literatura recente, como, por exemplo, a teoria de Smith / Smolin multive le for, for rse.) Suponha, no entanto, que seja o caso de que há um tempo t = 0 em que CÉU E  EARTH começou (e que o domínio da contingência coincide com a variedade espaço-temporal S que está do nosso lado desse ponto singular inicial).  São razoáveis ​​anti os sobrenaturalistas, então, racionalmente obrigados a dizer, com os proponentes do FIRST argumentos cosmológicos, de que existe um * tal que * ⇒ CÉU E TERRA em t = 0?  Acho que não.  Seja Si = CÉU E TERRA em t = 0.  Então, por um lado, os proponentes dos argumentos do FIRST são cristãos que supõem que existe um * tal que * ⇒ Si, embora não haja $ tal que $ ⇒ *.  E, por outro lado, anti- os sobrenaturalistas supõem que não existe * tal que * ⇒ Si.  Estruturalmente, pelo menos, estamos de volta ao mesmo tipo de posição que examinamos no caso de agregados mereológicos quase máximos: ambos os campos supõem que há algo que carece de um ⇒, mas os proponentes de argumentos em FIRST supõem que há  vantagem a ser obtida postulando um agente sobrenatural adicional, de modo que sejam as intenções e razões desse agente sobrenatural que faltam ⇒'s, e de modo que as intenções e razões desse agente sobrenatural possam fornecer um ⇒ para Si.  Como já argumentei, é muito difícil acreditar que haja uma razão evidente e neutra para pensar que a postulação de um agente sobrenatural, nesse caso, é um progresso teórico.  (Talvez seja importante notar aqui que os custos teóricos envolvidos podem ir além da postulação do sobrenatural agente.  Precisa de um domínio para habitar?  Este domínio deve ter algum tipo de "tempo" ou "espaço-tempo" associado a ele?  Se sim, como devemos supor que este "tempo" ou "espaço-tempo" se relaciona com o nosso espaço-tempo?  E assim por diante.  Mas o ponto crítico chave pode ser feito sem advertir a natureza desses possíveis custos adicionais.) Parece-me que é bastante apropriado para os anti-sobrenaturalistas estarem indecisos sobre a questão de saber se há um tempo t = 0 em que o CÉU E A TERRA começaram.  A atual teorização cosmológica científica não atingiu um consenso estável sobre a história mais antiga de nosso universo;  conseqüentemente, não há razão evidente e neutra para decidir de uma forma ou de outra sobre esta questão.  (Além disso, acho que a atual teorização cosmológica científica não atingiu um consenso estável sobre a questão de se nosso universo esgota o CÉU E A TERRA, de modo que não há razão neutra e evidente para decidir um caminho ou outro sobre essa questão.)  , mesmo que se verifique que existe um momento t = 0 no qual CÉU E TERRA começaram, parece bastante claro que não há razão neutra evidente para supor que existe um * tal que * ⇒ CÉU E TERRA em t =  0  Pelas luzes dos anti-sobrenaturalistas, a postulação de a * tal que * ⇒ CÉU E TERRA em t = 0 não é justificada pelos retornos teóricos que podem ser obtidos a partir dessa postulação.  OBSERVAÇÕES FINAIS É altamente plausível supor que um cristão razoável e um anti o sobrenaturalista discordará sobre muitas coisas.  Embora eles certamente discordem sobre a questão da existência de Deus, também é altamente provável que discordem razoavelmente em questões como a natureza da ação livre, a ontologia da mente, as relações que existem entre razões e causas, a metafísica  de produção de par quântico-vácuo e assim por diante.  De qualquer forma, podemos certamente supor que existe um conjunto (ou classe) de proposições P = {pi} que são razoavelmente acreditados pelo cristão, mas que não são razoavelmente acreditados pelo anti-sobrenaturalista;  e que existe um conjunto (ou classe) de proposições Q = {qj} que são razoavelmente acreditadas pelo anti-sobrenaturalista, mas que razoavelmente não são acreditadas pelo cristão.  Seja G a proposição de que Deus existe.  Então, como acabei de afirmar, parece-me que podemos razoavelmente supor que o conjunto de proposições {G, pi} é tal que pode ser razoavelmente acreditado pelo cristão;  e parece-me que podemos razoavelmente supor que o conjunto de proposições {não-G, qj} é tal que pode ser razoavelmente acreditado pelo anti-sobrenaturalista.  Além disso, parece-me que podemos razoavelmente supor que existem conjuntos de proposições P'⊆P para as quais P'⇒G, onde A⇒B apenas no caso de A implicar B, ou A fornece forte suporte probabilístico para B, ou o  gostar;  e parece-me que podemos razoavelmente supor que existem conjuntos de proposições Q’⊆Q para as quais Q’⇒não-G, sob a mesma interpretação de A⇒B.  Finalmente, parece-me que podemos razoavelmente suponha que existam conjuntos de proposições {P ', Q', não-G} e conjuntos de proposições {P ”, Q”, G}, onde P ', P ”⊆P e Q', Q” ⊆Q, que  são logicamente inconsistentes, ou probabilisticamente inconsistentes ou semelhantes.  Se é assim que as coisas são, então não devemos cometer o erro de pensar que os argumentos P ', Q' ⇒ G e / ou P ", Q" ⇒ não-G são argumentos bem-sucedidos para o cristão e / ou o anti-sobrenaturalista.  No entanto, se estou certo, não é plausível supor que haja melhores argumentos cosmológicos - seja para a conclusão de que Deus existe ou para a conclusão de que Deus não existe - do que argumentos cosmológicos da forma P ’, Q’ ⇒ G.  Consequentemente, se estou certo, não é plausível supor que existam argumentos cosmológicos bem-sucedidos.

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