Leis e legisladores
O Ivan Karamázov de Dostoiévski pode ter dito que “Sem Deus, tudo é permitido”, mas aposto que nunca tentou estacionar no centro de Londres em um sábado à tarde.
Este capítulo trata das verdades por trás dessa piada, que dizem respeito à autoridade da lei moral e à ideia de que a autoridade divina seria necessária para fazê-la valer. Vou argumentar que ou Ivan Karamázov estava errado, ou não estava discutindo ética. A moralidade não é apenas possível sem Deus, mas totalmente independente dele. Isso
significa não apenas que os ateus são plenamente capazes de levar uma vida moral, mas também que podem levar uma vida mais moral do que os religiosos que confundem a lei e o castigo divinos com o certo e o errado. Essas conclusões parecem contradizer uma importante parcela da sabedoria popular, mas os argumentos que as sustentam são razoavelmente claros e diretos.
Para começar, precisamos entender por que tanta gente acha que Deus é necessário para que exista moralidade. Uma das maneiras de expressão dessa suposta necessidade é a alegação de que para haver um código moral precisa haver um legislador e, em última análise, um juiz. Uma analogia pode ser feita com as leis humanas, que exigem um poder legislativo para criar as leis e um poder judiciário para fazer com que sejam cumpridas.
Sem essas duas instituições – que no caso da moral encontram-se reunidas em Deus – não pode haver lei.
O problema é que esse argumento confunde duas coisas separadas – a lei e a moralidade. A lei sem dúvida precisa de um poder legislador e de um poder judiciário. Mas nem a existência de ambos garante que as leis em vigor sejam boas e justas. Existem leis morais e leis imorais. O fator imprescindível para a existência de leis justas é que a legislatura e o judiciário operem dentro dos limites da moralidade. Assim podemos ver que a moralidade não se confunde com a lei. A moralidade é a base sobre a qual leis justas são aprovadas e passam a vigorar, mas não surge a partir das próprias leis. Mas, sendo assim, de onde vem a moralidade? É tentador responder que a lei moral tem um legislador e um judiciário próprios. Mas as mesmas questões levantadas a respeito da lei podem ser levantadas a respeito da lei moral: o que garante que as leis morais sejam efetivamente morais? Para tanto, é necessário que os legisladores e os guardiões da lei operem dentro dos limites da moralidade. Nesse caso, a moralidade é anterior a qualquer
legislatura ou judiciário moral. Em outras palavras, a única maneira de provar a moralidade do legislador é demonstrando que as leis estão de acordo com um parâmetro moral independente do legislador moral. Mesmo que o legislador seja Deus, as leis divinas são morais apenas se estiverem de acordo com princípios morais independentes de Deus. Platão discutiu essa questão em um diálogo chamado Eutífron, que deu nome ao dilema que segue. Sócrates, o protagonista de Platão, perguntou se os deuses escolhem o bem porque ele é bom ou se o bem é bom porque os deuses o escolhem. Se a primeira
alternativa estiver correta, fica demonstrado que o bem é independente dos deuses (ou independente de Deus, no caso de uma fé monoteísta). O bem simplesmente é bom, e é por isso que um Deus bom sempre há de escolhê-lo. Mas se a segunda alternativa estiver correta, a própria ideia do bem passa a ser arbitrária. Se é pela simples escolha de Deus que algo se torna bom, então o que impede Deus de escolher a tortura, por exemplo, e assim torná-la boa? Claro que essa ideia é absurda, mas apenas porque acreditamos que a tortura é errada e por esse motivo Deus jamais a escolheria. Ao aceitar esse fato, no entanto, estamos aceitando que não precisamos de Deus para determinar o que é certo e o que é errado. A tortura é errada não apenas porque Deus não a escolheu. Na minha opinião, o dilema de Eutífron é um argumento muito poderoso contra a ideia de que Deus é necessário à moralidade. De fato, o raciocínio vai mais além e mostra que Deus não pode ser uma fonte de moralidade sem que a moralidade se torne arbitrária. Houve tentativas de evitar as questões mais espinhosas do dilema, mas, como acontece a uma bolha de ar presa, tentar suprimir o problema em um determinado ponto faz apenas com que surja em outro. Há quem defenda que é possível escapar ao dilema afirmando que Deus é o bem, e que portanto a questão suscitada pelo dilema é mal formulada. Se Deus e o bem são uma única coisa, não cabe perguntar se Deus escolhe o bem porque é bom – a própria questão tentaria assim separar duas coisas que sempre andam juntas. Mas o dilema de Eutífron pode ser reformulado de maneira a contestar essa réplica.
Podemos perguntar se Deus é bom porque ser bom é ser aquilo que Deus é, ou se Deus é bom porque tem todas as propriedades do bem. Caso optemos pela primeira resposta, mais
uma vez chegamos à conclusão de que o bem é arbitrário, uma vez que seria idêntico ao que Deus fosse, mesmo que Deus fosse um sádico. Assim, somos obrigados a optar pela segunda resposta: Deus é bom porque tem todas as propriedades do bem. No entanto, isso significa que as propriedades do bem podem ser definidas independente de Deus, e nesse caso a ideia do bem não depende de maneira alguma da existência de Deus. Portanto, não
há motivo para que uma negação da existência de Deus pressuponha uma negação da existência da bondade, de modo que o certo e o errado, a bondade e a maldade não dependem da existência de Deus. De fato, para que a ideia do bem traga consigo qualquer tipo de força moral, as ideias sobre a bondade precisam ser independentes de Deus. De outra forma, a distinção entre o certo e o errado torna-se arbitrária. Como explicar então a crença generalizada de que “sem Deus tudo é permitido”? Creio que podemos atribuir essa ideia a uma visão equivocada da moralidade, que segue o modelo legal discutido anteriormente. O legado religioso nos ensinou que a moral é um conjunto de regras que devemos obedecer a fim de obter recompensas futuras e que não devemos transgredir a fim de evitar o castigo. Independente do que se ensine na catequese sobre as recompensas da virtude, o fator psicológico mais eficiente para que as pessoas controlem os impulsos mais selvagens são castigos ameaçadores, não recompensas prometidas. Ensinar que Deus está vigiando as pessoas o tempo inteiro e que além do mais
as pune por qualquer malfeito é uma forma excelente de evitar comportamentos contrários aos preceitos da Igreja. Sem essas ameaças, no entanto, o que nos impede de fazer coisas erradas? Sem Deus, tudo é permitido apenas no sentido de que não existe autoridade divina capaz de garantir que sejamos castigados por nossos malfeitos. Mas isso não é o fim da moralidade nem o.fim do comportamento civilizado. A piada sobre estacionar no centro de Londres apresentada no início deste capítulo simplesmente ilustra que as pessoas são capazes de criar e fazer valer proibições tão bem quanto os deuses. Tudo será permitido apenas se nos entregarmos à anarquia, mas essa decisão não tem relação com a ausência de uma crença em Deus. No fundo, essa moralidade pressupõe que só podemos agir com ética se formos motivados pelo medo do castigo ou por promessas de recompensas. Uma pessoa que não rouba simplesmente pelo medo de ser flagrado não é moral – apenas prudente. Uma pessoa verdadeiramente moral é aquela que tem a oportunidade de roubar sem ser flagrada e mesmo assim não rouba.
Argumentei que a moralidade e a crença religiosa são independentes. Se essa suposição estiver correta, um ateu ético parece ter mais méritos morais do que um religioso ético.
Isso porque a religião, com as ameaças de castigo e as promessas de recompensas, traz como incentivo à moralidade um incentivo extramoral inexistente no ateísmo. Um dos supostos problemas com uma moralidade ateísta é o grau de escolha pessoal oferecido ao indivíduo. Se não existe nenhuma autoridade moral, por que não nos
tornamos soberanos de nossas próprias moralidades individuais? Muitas pessoas consideram essa ideia preocupante, mas na verdade a escolha individual é uma parte inescapável da moralidade, independente da crença ou da descrença em Deus.
Moralidade e escolha
Já mencionei o Temor e tremor de Kierkegaard como um estudo de fé, mas esse livro também é um estudo muito profundo sobre a inevitabilidade da escolha pessoal. Esse é o aspecto da obra que rendeu a Kierkegaard a reputação de “pai do existencialismo”. Os pensadores existencialistas formam um grupo bastante heterogêneo, que inclui cristãos, ateus, comunistas, fascistas, espíritos livres e praticamente tudo o que existe entre essas várias posições. O que os une é a crença no caráter inescapável e central da escolha individual e da liberdade na vida humana. A mensagem é que você está sempre fazendo escolhas – mesmo quando tenta fingir que não está – e que essas escolhas trazem responsabilidades consigo. Como exemplo, eu poderia tentar evitar uma decisão pedindo que outra pessoa escolhesse por mim. Mas isso não significa que eu não tenha feito uma
escolha – significa apenas que a minha escolha deixou de estar diretamente relacionada à ação e passou a ser apenas um meio de fazer a seleção. Não tenho como fugir da responsabilidade pela minha decisão de ter optado por seguir o conselho de outra pessoa. Mesmo nesse caso, sou tão responsável por ter agido assim como se tivesse escolhido sem conselho nenhum. Afinal de contas, eu poderia ter escolhido aceitar ou rejeitar a escolha feita por mim. A maneira como Kierkegaard reconta a história de Abraão ilustra essa perspectiva. Deus ordena que Abraão sacrifique Isaac, seu único filho. No modelo de moralidade postulado pelo comando divino, no qual a lei moral emana diretamente de Deus, não há escolha:
Abraão precisa obedecer. No entanto, Abraão não demonstraria fé e bondade se simplesmente matasse o filho sem pensar a respeito do assunto. Existem pelo menos duas decisões a tomar. A primeira é um tipo de escolha epistemológica: é preciso decidir se omcomando recebido é autêntico. Como seria possível determinar se o que parece ter sido puma instrução divina realmente veio de Deus e não de uma voz interior ou de um demônio maligno? O problema é que não existem provas ou argumentos lógicos capazes de resolver essa questão de maneira conclusiva. Em última análise, Abraão precisa decidir se está convencido ou não. Essa é uma escolha pessoal.
A segunda é uma escolha moral: vale a pena seguir o comando? Em um incrível conto de Woody Allen, Abraão acha que a resposta é óbvia: “Questionar a vontade do Senhor é uma das piores coisas que se pode fazer”. No entanto, depois que Isaac é morto, Deus sente-se ultrajado ao ver que Abraão levou a piada a sério. Abraão protesta, afirmando que a disposição em sacrificar o filho demonstra que ama a Deus. Deus responde que na verdade essa atitude prova apenas “que certas pessoas estão dispostas a seguir qualquer tipo de ordem, por mais estúpida que seja, desde que seja dada por uma voz ressonante e bem modulada”.
O conto de Allen é uma releitura cômica da releitura filosófica que Kierkegaard faz da história bíblica, e as duas ressaltam os mesmos aspectos. O mais importante é que Abraão não tem como escapar à própria responsabilidade moral apenas seguindo ordens. Precisamos estar atentos a esse fato, uma vez que a predisposição humana a fazer coisas terríveis desde que sejam ordenadas por alguém em posição de autoridade tornou-se bastante evidente no século XX. A escolha de Abraão de obedecer a ordem não é apenas uma aceitação ou uma rejeição da autoridade divina. É uma escolha moral que decide se o que está sendo pedido é certo ou errado. Afinal de contas, não seria certo fazer o que Deus pede (mesmo se você estivesse convencido de era realmente a voz de Deus) independente do que fosse. Se Deus pedisse a você que mergulhasse uma pessoa inocente em um tanque
de ácido centímetro a centímetro e assim a matasse em um processo lento e agonizante, estaria tudo bem? Claro que não. Os religiosos têm certeza de que Deus jamais pediria algo parecido, mesmo que no Velho Testamento Deus comande atos um tanto sanguinários. A questão não é decidir se Deus pode ou não pedir às pessoas que façam uma coisa dessas, mas reconhecer que um exemplo hipotético como esse demonstra que a aceitação ou a rejeição de uma ordem recebida, mesmo que seja uma ordem de Deus, é uma questão de escolha pessoal que traz consigo uma responsabilidade moral.
Assim, o ateu e o religioso estão juntos no mesmo barco. Nenhum dos dois pode fugir à escolha dos valores morais a seguir e à responsabilidade por essa escolha. No entanto, o ateu tem a vantagem de estar mais consciente em relação a esse fato. É fácil para os religiosos pensar que podem evitar qualquer tipo de escolha apenas escutando os conselhos dos homens santos (em geral são homens) e dos textos sagrados. Porém, como essa atitude pode levar a bombardeios suicidas, à hipocrisia e a outros males morais, fica claro que ela não absolve ninguém da própria responsabilidade moral. Mesmo que a ideia de escolhas morais autônomas talvez não soe muito palatável a quem está acostumado a pensar que a moralidade emana de uma autoridade única, nenhum de nós pode escapar dessas escolhas.
As fontes da moralidade
Argumentei que a religião e a moralidade são independentes, e que mesmo que você pense que Deus é a principal fonte de orientação moral, não há como fugir das escolhas em relação aos princípios morais que adotamos. Mas precisamos ir mais adiante se quisermos defender de maneira convincente a possibilidade de uma moralidade ateísta. Não basta demonstrar que a religião não pode ser a fonte da moralidade: precisamos demonstrar que fonte é essa. Não basta demonstrar que temos de fazer escolhas morais sozinhos: precisamos demonstrar que essas escolhas têm peso moral. Mesmo assim, quando se trata de estabelecer a fonte da moralidade não existem respostas fáceis. A dificuldade pode ser exemplificada pela seguinte pergunta: “Por que devo ser uma pessoa moral?”. Essa pergunta admite dois tipos de resposta. Uma pode levar a uma resposta amoral. Você pode responder que deve ser moral porque vai ser mais feliz assim ou porque Deus vai puni-lo se não for. Podemos dizer que essas são razões prudentes para a moralidade. O problema é que uma crença sincera nessas razões parece sabotar a moralidade em vez de sustentá-la. Agir de acordo com preceitos morais movido pelo interesse próprio não parece ser um comportamento moral. A moralidade consiste em agir de acordo com os interesses de todos. No entanto, uma resposta moral à pergunta, nos moldes de “Devemos ser morais porque é assim que deve ser”, introduz um problema de circularidade na argumentação. Como a questão é justamente descobrir por que devemos ser morais, não podemos nos valer de razões morais em nossa resposta, uma vez que isso nos leva de volta à questão inicial. Só podemos apresentar razões morais para nossos atos se já estivermos convencidos quanto aos méritos da moralidade. Vemo-nos portanto diante de um dilema. Se quisermos saber por que devemos ser morais, ou nossa resposta volta à questão inicial (no caso de oferecer uma razão moral) ou sabota a moralidade da moralidade (no caso de oferecer uma razão amoral). Esse não é um problema exclusivo dos ateus. A mesma lógica se aplica a todo mundo. As razões para obedecer a uma moral que emana de Deus ou são morais ou são amorais, e assim os mesmos problemas se impõem aos religiosos.
No entanto, a existência desse problema não é um argumento contra a moralidade. Trata-se apenas de uma precaução quanto à real possibilidade de encontrarmos uma fonte ou uma justificativa para a moralidade que todas as pessoas racionais devam obedecer. Eu diria que essa fonte não existe. A melhor tentativa de encontrá-la é o esforço feito por Kant a fim de demonstrar que a ação moral é exigida pela racionalidade – um argumento que examinaremos em breve. Mas, apesar da inventividade e da engenhosidade, creio que nenhuma dessas tentativas obtém um sucesso completo. Então o que podemos colocar no lugar dessa fonte? Acredito que a raiz da moralidade é uma espécie de empatia ou preocupação com o bem-estar dos outros, um reconhecimento de que esse bem-estar também conta. Para a maioria das pessoas, esse é um instinto humano básico. A total indiferença ao bem-estar dos outros não é um comportamento humano normal – na verdade, é um sintoma do que em geral seria chamado de doença mental. A forma extrema dessa doença manifesta-se nos psicopatas, que não têm absolutamente nenhuma empatia com a vida interior das outras pessoas. O reconhecimento do valor dos outros não é uma premissa lógica, mas uma premissa psicológica. Se o aceitamos, conseguimos um ponto de partida para todos os raciocínios sobre ética que podem nos ajudar a tomar decisões melhores e a nos tornar pessoas melhores. Mas a verdade da premissa – a convicção fundamental de que os outros também contam – não pode ser demonstrada em termos lógicos. Isso é parte do que Hume afirmou quando disse que “a razão é e deve continuar sendo escrava das paixões”. O raciocínio moral depende de um impulso altruístico básico. Outra maneira de encarar a questão é simplesmente aceitar que as razões para a moralidade sejam amorais. Segundo essa visão, a moralidade é uma espécie de interesse próprio esclarecido. Esse reconhecimento sabota a visão romântica de que a moralidade é a ausência de interesse próprio, mas há quem diga que não sabota a moralidade em si. Uma doação a uma instituição de caridade, por exemplo, não deixa de ser moral nem que seja motivada por um interesse próprio esclarecido. O que importa é que agimos bem. Não
interessa se as verdadeiras razões para esse ato são egoístas. Essa argumentação não me convence muito, pois acredito que a predominância dos interesses próprios não tem vez na ética. Na melhor hipótese, a visão da moralidade como um interesse próprio esclarecido nos dá razões para evitar comportamentos antissociais e renunciar a coisas que nos beneficiam a curto prazo mas cobram um alto custo a longo
prazo. Mas isso não é moralidade. A moralidade sempre pode nos obrigar a agir de maneira contrária aos nossos próprios interesses. Se não estou disposto a sacrificar parte do meu interesse próprio, não estou preparado para agir de maneira efetivamente moral. Agora podemos retornar aos problemas sugeridos no início desta seção. Se Deus não é a fonte da moralidade, de onde ela vem? Eu diria que a moralidade consiste em uma preocupação com o bem-estar dos outros – uma preocupação que não se baseia em argumentos racionais, mas na empatia e, por falta de uma expressão melhor, na nossa humanidade compartilhada. O segundo problema era determinar se as nossas escolhas têm qualquer peso moral, uma vez que somos livres para escolher. Eu responderia que sim, porque se reconhecemos a necessidade de pensar sobre as dimensões morais das nossas ações a moralidade importa. A constatação de que cabe a nós tomar as decisões não faz com que a moralidade perca importância. A seriedade da moralidade nasce da seriedade com que encaramos a necessidade de cuidar de interesses próprios e alheios, não do sistema que usamos para nos ajudar a levar esses interesses em conta. A seriedade da
moralidade não perde importância se as decisões morais forem escolhas livres, e não determinadas por leis escritas no céu.
O pensamento moral
A estrutura geral da discussão que apresentei neste capítulo foi a visão existencialista segundo a qual não podemos evitar a responsabilidade pelas escolhas que fazemos e que de certo modo precisamos “criar” nossos próprios valores. A discussão foi em boa parte sobre metaética – a natureza, a base e a estrutura da moralidade. No entanto, se pretendemos continuar pensando sobre o conteúdo específico da moralidade – sobre como devemos efetivamente agir –, precisamos levar o raciocínio adiante. O que vou fazer a seguir é simplesmente esboçar três abordagens ao raciocínio moral que dominaram a história da filosofia no Ocidente. Todas as três demonstram a grande riqueza potencial das discussões seculares acerca da ética. Evidenciam como os recursos de um bom raciocínio moral estão disponíveis em igual medida para ateus e religiosos. Em vez de considerá-las como teorias concorrentes, sugiro encará-las como diferentes recursos que podemos usar em nossos raciocínios morais. Claro, uma abordagem do tipo “bufê livre” têm limitações extremas. Sabemos que a adoção de uma maneira de pensar a respeito de um problema moral pode levar à conclusão diametralmente oposta à conclusão obtida pela aplicação de um outro método. Mesmo assim, todas essas abordagens oferecem vias de acesso ao pensamento moral que podem nos ajudar a perceber melhor o que está em jogo. O que não devemos fazer é achar que estamos tratando de cálculos morais que podem ser invocados a fim de gerar respostas adequadas para qualquer dilema moral. A maioria das aulas introdutórias de filosofia faria uma distinção entre ética aristotélica, kantiana e utilitarista. No entanto, como penso que podemos contar com todas as três sem encará-las como teorias concorrentes hermeticamente fechadas, pretendo me focar nas características distintivas de cada uma em vez de considerá-las teorias completas. Assim fica bem mais fácil ver que podemos contar com todas as três sem nenhuma perda de integridade intelectual. Essas três características são respectivamente a ênfase no florescimento humano, nas consequências e na forma universal das leis morais.
O florescimento humano
Se você folhear as páginas de Ética a Nicômaco, o grande trabalho de filosofia moral escrito por Aristóteles, talvez note algo que parece estranho ao nosso olhar moderno. Em certo ponto, Aristóteles pergunta qual seria o número correto de amigos a ter e também se seria possível travar amizade com pessoas más. Mas como o número de amigos que temos
pode ser uma questão de ética? Se conseguir entender isso, você terá entendido a grande diferença que existe entre a concepção da ética na Grécia Antiga e certas concepções modernas populares acerca da moralidade. Temos uma tendência natural a pensar na moralidade como um conjunto de proibições de obrigações. Existem coisas que devemos fazer e coisas que não devemos fazer, e levar uma vida moral consiste em seguir essas regras. Nossos mais amplos objetivos de vida, como o sucesso, a felicidade e a busca pela pizza perfeita são todos perseguidos dentro desses limites.
Essa concepção moderna consegue separar o sucesso de um indivíduo e a observância das regras morais. Essa distinção não existia na ética de Aristóteles, nem em várias outras
éticas de pensadores da Grécia Antiga. Para esses filósofos, a ética era a energia necessária para que uma vida humana fosse próspera ou “florescesse”. Aquilo que hoje reconhecemos como um conjunto de regras morais era baseado na ideia de que seguir essas máximas era necessário para se ter uma vida próspera. Como a ética era abordada dessa forma, a lista de recomendações feita por Aristóteles incluía coisas que hoje consideraríamos parte da ética e outras coisas que não. Assim, alguém bom – alguém que leva uma vida próspera – é prudente, tem um círculo de amizades não muito grande, demonstra coragem, é justo, gasta dinheiro com parcimônia e é amigável e espirituoso. Para Aristóteles, era necessário cultivar certos traços de caráter para levar a vida dessa forma. Aristóteles reconheceu que somos criaturas movidas pelo hábito e que a melhor forma de agir bem é praticar boas ações para assim começar a fazê-las mesmo sem nos dar conta. A educação moral, portanto, é o aprendizado de hábitos virtuosos, e a teorização moral pode começar apenas depois que atingimos a maturidade e o desenvolvimento. Uma questão importante é determinar se a ética de Aristóteles ignora a distinção entre moralidade e interesse próprio ou se demonstra que essa separação é ilusória. Seria interessante pensar que, enquanto fizermos coisas genuinamente necessárias para que as nossas vidas floresçam, estaremos sempre fazendo o bem para os outros. Mas essa visão é exageradamente otimista. Afinal, precisamos lembrar que Aristóteles escrevia para uma classe de homens escravistas que não levavam em conta os interesses daqueles que ocupavam posições inferiores na escala social. Não há nenhum constrangimento em relação à impossibilidade de um escravo ter uma vida próspera em Aristóteles: os escravos são simplesmente ignorados. Portanto, temos fundamentos para dizer que essa abordagem preocupa-se apenas com o interesse de uma parcela da população, e que portanto fracassa
no intuito de promover uma moralidade legítima. Mesmo assim, é animador ver o quão longe podemos ir com a abordagem aristotélica. Basta pensar em tudo o que é necessário para uma vida próspera e conjuramos a imagem de uma vida virtuosa e moral ao extremo em quase todos os aspectos. A cobiça, a raiva, a maldade, a mesquinharia e outras emoções semelhantes não existem na vida do homem aristotélico. Para levar uma vida próspera, você não pode se entregar a essas forças destrutivas.
Assim conseguimos dar o primeiro passo em nosso raciocínio moral. Podemos esquecer os legisladores transcendentais e as fontes divinas da moralidade. Basta pensar em tudo o que é necessário a uma vida próspera e logo você evocará imagens de quase tudo o que reconhece como sendo atributos morais. No entanto, seria meio preocupante se isso fosse tudo o que temos a dizer acerca da moralidade. Afinal, sabemos que os maus também florescem. Muitos pensadores tentaram contradizer essa visão e afirmar que, apesar das aparências, os maus jamais são
verdadeiramente felizes ou satisfeitos. Eu gostaria muito que fosse assim, mas a hipótese parece-me difícil de acreditar. A vida seria muito fácil se o interesse próprio e a vida próspera sempre coincidissem. Mas não me parece que seja assim, e por esse motivo precisamos encontrar outras formas de pensar sobre a ética se pretendemos construir uma moralidade confiável.
Consequências
Um fato bem conhecido a respeito das ações é que elas têm consequências. Além do mais, essas consequências podem ser boas ou más – podem melhorar ou piorar as coisas. Podemos dizer que o simples reconhecimento desse fato é suficiente para uma forma rudimentar de moralidade. Para dar um exemplo simples, se chuto alguém sem nenhum motivo, causo dor a essa
pessoa. Nesse caso, a dor ruim não é compensada por nenhuma outra coisa boa, porque não existe motivo para o chute. Reconhecer que causar essa dor é ruim faz com que eu me abstenha de chutar os outros. Parece óbvio que se começarmos a pensar dessa maneira vamos encontrar as bases para um tipo de moralidade geralmente chamada de moralidade consequencialista. Temos motivos para não fazer coisas que têm consequências ruins e motivos para fazer coisas que têm consequências boas porque reconhecemos que a ocorrência de coisas boas é melhor do que a ocorrência de coisas ruins.
Se tentarmos erigir uma teoria moral completa com base nesse truísmo banal, logo teremos problemas. Mesmo assim, não me parece que essas dificuldades subsequentes ponham em xeque as observações simples que nos levam por esse caminho. Tomemos como exemplo uma dificuldade que diz respeito ao status dessas motivações para agir.
Se começarmos a pensar por que a possível ocorrência de consequências ruins é motivo para não fazer determinada coisa, deparamo-nos com um quebra-cabeça. Que motivos são esses? Seriam motivos que expressam fatos simples? Será que “a dor é ruim” é uma verdade factual comparável a “o chumbo é mais pesado que a água”? Muitos filósofos chegaram à conclusão de que não. “O chumbo é mais pesado que a água” é uma verdade simples e irrefutável, demonstrada pelas ciências físicas. Ao dizer que isso é verdadeiro, não estamos fazendo nada além de descrever o mundo. Mas quando dizemos “a dor é ruim” estamos fazendo mais do que descrever o mundo – estamos fazendo uma avaliação. Se estivéssemos apenas descrevendo o mundo, diríamos “a dor é desagradável” ou “a dor é algo que os organismos vivos parecem evitar” – mas no momento em que dizemos “a dor é ruim” estamos indo além dos fatos para emitir um julgamento. Se essa linha de raciocínio estiver correta, qualquer argumento moral baseado na premissa “a dor é ruim” não está apenas enunciando verdades, mas fazendo julgamentos
a respeito do mundo. Isso significa que alegações de moralidade não são verdadeiras ou falsas no mesmo sentido que as alegações factuais. Como as alegações morais são julgamentos, é sempre possível que alguém discorde sem incorrer em nenhum tipo de falsificação dos fatos. Se eu disser que a dor não é ruim, você pode discordar, mas não pode dizer que cometi um erro factual. Essa questão é importante sob vários aspectos filosóficos. Na prática, entretanto, não estou convencido de que seja útil. Tudo o que precisamos para dar início a um amplo raciocínio consequencialista sobre a ética é aceitar que a dor é ruim. Tentar decidir se “a dor é ruim” é um fato ou um julgamento pode ser interessante, mas se concordamos que a dor é ruim, para todos os fins práticos essa questão pode muito bem prescindir de uma resposta. Mas o que dizer sobre alguém que não aceita que a dor seja.ruim? Vamos supor que a discordância não seja motivada por aspectos técnicos (em outras palavras, vamos imaginar que o motivo da recusa em admitir que a dor é ruim não seja uma discordância em relação a uma posição filosófica a que a pessoa não subscreve). Nessa circunstância, não me parece motivo de preocupação descobrir que a nossa visão moral não tem 100% de adesão. Conforme eu já disse, a moralidade exige comprometimento pessoal e aceitação de responsabilidades. Em algumas circunstâncias pouco comuns, os argumentos racionais podem nos levar a um beco sem saída, e nesse caso estaremos frente a frente com uma discordância radical: eu acho que a dor (desnecessária) é ruim, você discorda. Em uma situação como essa, tudo o que podemos fazer é manter-nos fiéis aos nossos valores. E como os nossos valores mais básicos são compartilhados pela vasta maioria dos seres humanos, uma decisão como essa em face da
adversidade não tem nada de fascista. Não quero dar a entender que esse raciocínio consequencialista seja à prova de problemas. Na verdade, acho que existem diversos problemas e que qualquer sistema moral puramente consequencialista apresentaria falhas profundas. Mesmo assim, a aceitação de que as más consequências nos dão motivo para não desempenhar certas ações enquanto as boas consequências nos dão motivo para desempenhar outras ações fornece-nos uma base sobre a qual podemos erigir uma moralidade ateísta.
Universalizabilidade
Além de tudo o que já foi dito, a constatação de que é ruim causar dor desnecessária abre a porta para mais uma forma poderosa de pensar a respeito da ética. Em todos esses casos, seria fácil perceber que é ruim para nós sofrer com a dor desnecessária. E, se a dor é ruim para nós, por que não seria ruim para qualquer outra criatura capaz de sentir dor de maneira similar? Se isso for verdade, temos mais uma razão para não causar sofrimento aos outros.
Essa é uma linha de pensamento muito natural, e diferentes versões do princípio que a embasa foram elaboradas de várias maneiras ao longo da história, desde a regra de ouro de Confúcio, “não faças aos outros o que não queres para ti”, até o pai que pede ao filho que pense no que aconteceria se todo mundo agisse da mesma forma, passando pelo imperativo categórico de Kant.
Que motivos temos para aceitar a regra de ouro de Confúcio? Uma boa razão é que corremos o risco de agir de maneira inconsistente – em outras palavras, de maneira hipócrita – se a recusarmos. É fácil perceber o motivo se pensarmos na distinção feita por Kant entre o que chamou de imperativo hipotético e imperativo categórico. Um imperativo é qualquer tipo de comando do tipo “você tem de fazer X” ou “você deve fazer X”. Certos imperativos sustentam-se apenas em relação a determinados propósitos. Se estou tentando ganhar peso, por exemplo, pode-se dizer que eu devo comer mais um pedaço de bolo. Esse
“deve” ganha força apenas porque o meu objetivo é ganhar peso: devo comer o bolo apenas se quiser ganhar peso. Um imperativo como esse recebe a denominação de “hipotético” na terminologia de Kant, o que significa que precisamos sempre apresentar um motivo ou um objetivo para explicar por que devemos fazer o que o imperativo ordena. No entanto, Kant argumentou que os deveres morais são categóricos. Não devo cometer assassinatos independente dos meus objetivos. A proibição é categórica, o que significa que não precisamos apresentar um motivo ou um objetivo para explicar por que devemos obedecê-la. Kant argumenta que essa é a estrutura de uma regra moral. A natureza das regras morais determina que assumam a forma de imperativos categóricos. Se isso for verdade, sempre que reconhecemos o dever de fazer ou o dever de não fazer alguma coisa endossamos um princípio independente de interesses, desejos ou objetivos particulares, que assume umcaráter universal e se aplica a todas as pessoas em igual medida. Assim, se reconheço que não devo ser enganado, ao mesmo tempo reconheço que ninguém deve ser enganado. Portanto, sentir indignação ao ser enganado sem se preocupar com que os outros sejam
enganados é um exemplo de hipocrisia – a mudança arbitrária das regras em benefício próprio.
Não precisamos ir muito longe com Kant nem abraçar a ideia dos imperativos categóricos para ver que alguma forma de universalizabilidade é ao mesmo tempo uma característica essencial das regras morais e uma parte natural do raciocínio moral. Para compreender o princípio geral da universalizabilidade basta aceitar que, se certas coisas são boas ou ruins quando acontecem conosco, não há motivo racional para que não sejam igualmente boas ou ruins para outras pessoas em circunstâncias similares. Se aceitarmos essas duas proposições, conseguimos uma base racional para o princípio segundo o qual não devemos fazer para os outros o que não gostaríamos que fizessem conosco. Como acontece com todos os princípios morais que esbocei, não precisamos entrar nos detalhes para que as coisas se tornem difíceis e controversas. Nesse caso, uma das grandes questões é determinar se os imperativos categóricos universais são exigidos pela razão, como Kant acreditava, ou se a universalização das regras morais ocorre apenas em um nível racional mais fraco. De minha parte, acredito que a segunda afirmativa seja a correta. Porém, como acontece a tantos detalhes da filosofia moral, para todos os fins práticos esse debate talvez não tenha muita importância. O princípio básico da universalizabilidade – de que se achamos que algo deve ser feito em uma determinada circunstância, também deve ser feito em outras circunstâncias similares – é tão amplamente aceito e pode ser usado em uma gama tão vasta de argumentações morais que os problemas técnicos relativos à formulação e à justificativa não chegam a criar obstáculos para que seja empregado em nossos raciocínios morais cotidianos.
Conclusão
A essa altura deve estar claro que a ideia de que um ateu é necessariamente amoral não tem nenhum fundamento. Em relação a esse aspecto, religiosos e ateus têm muitas coisas em comum. Em nenhum destes casos o bem e o mal podem ser definidos em termos de Deus ou simplesmente emanar de uma divindade. Em última análise, as escolhas morais são feitas em ambos os casos por indivíduos, e não há como transferir a responsabilidade por essas escolhas morais. Independente da presença ou da ausência da fé, precisamos definir para nós mesmos o que é certo e o que é errado. Para estabelecer uma fonte de moralidade precisamos apenas subscrever à crença de que certas coisas têm um valor e que a existência desse valor fornece motivos para que nos comportemos de uma determinada maneira. Esse compromisso extremamente amplo não pressupõe nenhum posicionamento filosófico ou sequer religioso. Na verdade, talvez não seja mais do que o compromisso básico de todas as pessoas dotadas de sentimentos humanos. Depois de assumirmos esse compromisso básico, dispomos de vários recursos que nos ajudam a pensar em qual é a coisa certa a fazer. Podemos pensar sobre o que é necessário para que a nossa vida e a vida dos outros floresça. Podemos pensar sobre as consequências dos nossos atos para evitar ações que ferem as coisas a que atribuímos valor e incentivar ações que as beneficiem. E podemos reconhecer que, se uma coisa é boa ou ruim em uma dada circunstância, essa mesma coisa é igualmente boa ou ruim em qualquer outra circunstância similar, o que nos ajuda a buscar a coerência em nosso modo de agir – ou, em outras palavras, a evitar a hipocrisia. Claro, mesmo depois de tudo isso ainda é possível dizer que não dispomos de nenhuma prova lógica de que ateus devam agir moralmente, mas essa prova tampouco existe para os teístas. Um equívoco comum é supor que a crença religiosa traz consigo princípios morais e que, nesse caso, não há necessidade de pensar a respeito nem de justificá-los. Ao
perceber essa falácia, podemos compreender por que ser bom é um desafio para todos – sejam ateus ou religiosos.
Baixar livro(pdf):https://drive.google.com/file/d/18rrLbWBf_EN6VN2HmMPbzWPKWZCwFKxn/view?usp=drivesdk
0 comentários:
Postar um comentário